Türk Siyasal Hayatında Din-Devlet İlişkileri

Din ve devlet arasındaki ilişki tek yönlü değildir. Aksine karşılıklıdır. Hem devletin din üzerinde hem de dinin devlet üzerinde iktidar tesis etme çabası içinde olmasına sıkça rastlanır. İkincisi, din ve devlet arasındaki ilişki durağan değildir. Değişime tabidir. Tarihin değişim yasalarından din-devlet ilişkileri de nasibini alır. Üçüncüsü, din ve devlet ilişkisinde çoğu zaman aynı anda birden fazla aktörün birbirinden farklı ve çatışan eğilim ve taleplerinin karmaşık yapısı belirleyicidir. Bununla ilişkili bir biçimde muhtelif toplumsal aktörler, din ve devlet ilişkisine benzer anlamlar yüklemezler. Dördüncüsü, her toplumda din ve devlet ilişkisi farklı seyirler izleyebilir. Uluslararası bağlam bir toplumdaki din-devlet ilişkisinin seyrini etkileyebilmektedir. Din-devlet ilişkisi çok
boyutludur.

Barrington Moore (2016), Diktatörlüğün ve Demokrasinin Toplumsal Kökenleri isimli eserinde, İngiltere, Fransa, Almanya, ABD, Japonya, Çin ve Rusya örneklerinden hareket ederek yaşanan farklı tarihsel deneyimlerin ilgili ülkelerde farklı siyasal sistemlerin ortaya çıkışını nasıl mümkün kıldığını anlatmaktadır.

İngiltere’de, demokratik bir parlamenter sistemin ortaya çıkışı burjuvazi ile aristokrasinin işbirliği ile mümkün olabilmiştir. İngiltere’de bu işbirliği sayesinde devlet sınırlandırılmış ve bireysel özgürlükleri ihlal etmeyen bir demokratik çizgi tesis  edilebilmiştir.

Birleşik Krallık’ta ulus-devletleşme sürecinde devlet ile birlikte onun bir kurumu olarak ulus öncesi hiyerarşiden koparılan ve kurumlaştırılan Anglikan Kilisesi’nin merkezde yer aldığı bir laikleşme modeli söz konusudur. Bu modelde din ile devlet iç içe geçmiş haldedir. Öyle ki, kral dini bir törende bizatihi başpiskoposun elinden tacını giymektedir. Kilisenin parlamentoda her zaman bir temsilcisi vardır ve parlamenterler görevlerine dua ile başlamaktadırlar. Ayrıca parlamento kilisenin örgütlenmesinde yetkilidir. Kilisenin doktrinlerini ve ibadet yerlerini denetleme hakkına sahiptir.

Türkiye’deki laiklik tipi genellikle Fransa’dakine benzetilir. Türkiye’de de, dinsel semboller ve modeller kamusal alanın dışında
bırakılmak istenmiştir. Din uzunca bir süre bireyin özel alanına münhasır bir inanış muamelesi görmüştür. Tek-parti dönemi reformları ağırlıkla dinin devlet üzerindeki tasarruflarından vazgeçmesi için yürürlüğe konmuştur.

Fransızca’da laik, rahip sınıfına mensup olmayan kimseyi ifade etmek için kullanılıyor. Ya da, kilisenin devlet yönetiminden  uzaklaştırılmasını savunan kişi veya görüşe verilen isim. Demek ki, laiklik, öncelikle, din adamları sınıfından olmayan kişilerin dünya ve devlet işleri ile ilgili sorumluluk alabilmesi durumunu ifade eden bir kavramdır.

Demek ki, dar anlamı ile laiklik, din ve dünya meselelerinde kilisenin tek otorite olmaktan çıkmasını simgeliyor. Sekülarizm ise, dinin tüm toplum katmanlarındaki etkinliğini yitirmesinin gerekliliğinin altını çizen ideolojiyi temsil ediyor. Bu haliyle, laikliğe nazaran sekülarizm daha geniş ve yaygın bir alanda dinselliğin etkinliğini yitirmesini temsil etmektedir.

Toprağa ve tarımsal üretime bağlı klasik dönem Osmanlı devlet düzeni içinde din-devlet ilişkilerinin seyri, Ortaçağ Avrupası’ndakinden bir hayli farklı idi. Osmanlı’da ne bir kilise ne de ruhban sınıfı vardı. Din, Osmanlı yönetim ve yasama sisteminin önemli bir parçası olmakla beraber tek bileşeni değildi. Bir başka deyişle, dine dayalı hükümler dışında, geleneklere dayalı ve seküler nitelikli bir örfî hukuk da her zaman yürürlükte idi. Dahası, Osmanlı Devleti’nde dinin maslahatı değil, devletin maslahatı önce gelmekte idi. ‘Din-ü devlet’ formülünde ifadesini bulduğu biçimi ile dinin varlığını devam ettirebilmesi için devletin yaşamasının elzem olduğu görüşü hâkimdi. Devletin dinin gelişmesi anlamında din üzerinde bir üstünlüğü vardı.

Dinsel yetkiler daha çok kazasker ve şeyhülislamda toplanmıştı. Kazasker, en üstün yargı merciidir. Şeyhülislam ise, fetva verme,
yani devlet işlerinde karşılaşılan bazı sorunlarda din hukukunun yargılarının ne olacağını belirleme yetkisine sahipti.

Osmanlı Devleti dini gruplar ile devlet maslahatının gerektirdiği ölçüde ve kontrollü bir biçimde ilişki tesis etmiştir. Şöyle ki, devlet, dinî hareketlerin ortaya çıkaracağı tehlikeleri mümkün mertebe ortadan kaldıracak, tam manasıyla hâkim bir din anlayışı tesis etmeye çalışmıştır.

Osmanlı klasik düzeninin bozuluşuna yol açan sebepleri kısaca sıralamak istersek, karşımıza şöylesi bir liste çıkar:

• vergi toplamaktan ve savaş zamanı asker temin etmekten sorumlu kişilerin sebep oldukları yolsuzlukların devlet gelirlerini azaltması 
• ateşli silahların kullanılmaya başlanması
• yeni ticaret yollarının keşfi ile birlikte Osmanlı Devleti’nin uluslararası ticaret içindeki etkinliğini kaybetmesi
• nüfus artışı ve şehirleşmenin beraberinde tarımsal alandaki istihdamın hızlı düşüşünü getirmesi,
• savaş giderlerinin artması 
• hazineyi sarsacak yeni tüketim alışkanlıklarının (kahve ve şeker gibi) ortaya çıkması

1838’de, odönem, idari vaka olarak tarif edilen olaylar, yeni oluşturulan Meclis-i Vâlâyı Ahkâm-ı Adliye tarafından üstlenilmiştir. 1840’da Ceza Kanunnâme-i Humayunu çıkarılmıştır. Bu girişim ayrı bir kamu hukuku oluşturulması yolunda atılan ilk adımdır.
Ayrıca, 1858’de şeriat mahkemelerinin cezaî davalara bakma yetkisi ortadan kalkmıştır ve Arazi Kanunname-i Humayunu ile laik nitelikte bir arazi yasası çıkarılmıştır. 1859’da Fransız Ticaret Hukuku’ndan mülhem çıkarılan ticaret yasası ve idari personel yetiştirilmek amacıyla Mekteb-i Mülkiye-i Şahane’nin kurulması, 1864 tarihli deniz ticareti yasası ve kadıların idari işlevine son veren Vilayet Nizamnamesi, 1867’de şer’i mahkemelerden bağımsız işleyen idari mahkemelerin kurulması örnekleri de hukuk alanının sekülerleştirilmesine ve dahası ulemanın gücünün aşınmasına yönelik uygulamalardır.

İslamcılık, özelliklerini daha çok 19. yüzyıl ortalarında kazanan, Osmanlı İmparatorluğu’nun uzak çevresinde ve Hindistan’da şekillenmiş olmasına rağmen 1870’lerden itibaren gün geçtikçe güçlenen bir ideolojik davranış kümesine verilen isimdir. Temel hedefi İslam birliğidir. Tüm Müslümanların aynı çatı altında toplanmasıdır.

Osmanlı Devleti’nde bütün reform çabaları büyük ölçüde devlete yönelikti. Amaç devleti ıslah etmekti. Elbette bu ıslah teşebbüsünün toplum üzerinde de doğrudan ya da dolaylı bir etkisi olmuştur. Ancak bu etkinin topyekûn bir sekülerleşme düzeyine vardığını söylemek zordur. Modernleşen Osmanlı Devleti’nin toprakları içinde yaşayan halkın kültürel düzeyde dinle ve dini kurumlarla bağı çok da gevşemiş değildi. İslam bu yönüyle toplumu bir arada tutan temel unsur olmaya devam etmiştir. Nitekim hem II. Abdülhamid hem de Jön Türklerin yönetimindeki İttihat ve Terakki Cemiyeti dinin bu yönünden istifade etme çabası içinde olmuşlardır. Özellikle daha seküler bir devlet ve hatta toplum inşa etmek isteyen İTC önderlerinin kendi konumlarını ve teşebbüslerini meşrulaştırmak üzere din ile araçsal bir ilişki tesis ettikleri söylenebilir.

İstanbul hükümeti adına dönemin önde gelen dini önderlerinin, mesela Mustafa Sabri’nin milli mücadele hareketini gayrimeşru
gören fetvaları yayınlanmıştır. Öte yandan, az önce vurgulandığı üzere, dini önderlerin kimileri ise, Mustafa Kemal ve arkadaşlarının yanındadır. Özellikle, İstanbul dışındaki yörelerde Türkiye’nin toplumsal yapısını oluşturan kurumlar içinde vilayet idaresine paralel fakat halk tabakalarına daha yakın olan İslamî kurumlar bu noktada önemli bir rol oynamıştır. Anadolu’daki işgal karşıtı örgütlenme pek çok yerde din adamları tarafından yürütülmüştür. Örneğin, eskiden beri din adamı yetiştiren yörelerin başında gelen Isparta’da milli mücadelenin örgütlenmesine Isparta müftüsü eşlik etmiştir.

Liberal bir dünya görüşünün izlerini taşıyan programında temel hak ve özgürlüklere özel önem veren ve tek-parti döneminin otoriter laiklik uygulamalarından çok fazla hazzetmeyen bir içerik öne çıkmaktadır.

Mustafa Kemal Atatürk’ün önderliğinde sürdürülen reform projesinin temel motivasyonu çağdaş medeniyetler seviyesine erişmek idi. Dolayısı ile cumhuriyet dönemi reformlarının asrî ve asra ait olan, yani seküler bir Türkiye inşa etmek üzere yola koyulduklarını söylemek yanlış olmaz.

En karakteristik özelliği sekülerlik olan bu reformları üç faaliyet alanı kapsamında ele alabiliriz. Bunlardan ilki, devlet, hukuk ve eğitimi dinselliğin etkilerinden arındırmak üzere icra edilen reformları kapsamaktadır. İkincisi, dinsel simgelerin üstüne giden ve dinî simgelerin yerine Avrupa uygarlığının sembollerini koyan reformlardır. Son sırada ise gündelik ya da toplumsal hayatın dinsel etkiden arındırılması ve gerektiğinde popüler İslam’ın üzerine gitmek amacıyla girişilen reform teşebbüsleri yer almaktadır.

1937 yılında da laiklik ilkesi Anayasa’ya ilave edilmiştir.

Cumhuriyet dönemi reformları ikinci olarak dinî simgeleri değiştirmeye yönelmiştir. Bu simgelerin yerini Avrupai olanların alması arzulanmıştır. Örneğin 1925 yılında fes giymenin yasaklanması ve şapka giymenin zorunlu hale getirilmesi bu türden reformlar arasında yer alır. Ayrıca Aralık 1925’de ibadethaneler dışında dinsel kıyafetlerin giyilmesinin yasaklanması, 1926’da Batı takvim ve saatinin, 1928’de Latin harflerinin ve 1931’de Batı ağırlık ve uzunluk ölçülerinin kabul edilmesi de dinî simgeleri yerinden etmeye yönelik diğer reformlar arasında yer almaktadır.

Toplumsal hayatın sekülerleştirilmesi amacına yönelik reformları  içinde en çok dikkat çekeni Kasım 1925’te tekke, zaviye ve türbelerin kapatılmasıydı. 1932 yılında ezanın Türkçeleştirilmesini de toplumsal hayatın sekülerleştirilmesine yönelik reformların en önemlileri arasında sıralayabiliriz.

Cumhuriyet dönemi reformları Osmanlı modernleşmesi ile belirgin bir sürekliliği içinde barındırır. Zira her ikisi de doğrudan ya da dolaylı biçimde seküler bir devlet inşa etmenin yapı taşlarını döşemişlerdir. Cumhuriyet dönemi reformlarındaki fazlalık toplumun da sekülerleştirilmesi yönündeki çabada karşımıza çıkar.

İslam, yeni Cumhuriyet seçkinleri için geri kalmışlığın sebebi addedildiği ve işaretlendiği için modernleşme ve din ilişkisi iki karşıt kutbun ilişkisine dönüştürülmüştür. Bu bakımdan din-devlet ilişkileri çoğu zaman gerilim yüklüdür. Gerçekten bu gerilimin Türk modernleşmesinin bir ürünü olduğunu söyleyebiliriz. Bir başka biçimde ifade edilirse, devleti ve toplumu sekülerleştirmeyi hedefleyen reformların dini, dini inançları ve dini yaşantıyı kuşatan bir alanda faaliyet göstermesi din ve devlet arasındaki gerilimi besleyen ana kaynaktır.

Aslında Türkiye’de laiklik prensibi hiçbir zaman devlet ile dinin radikal bir ayrılışını amaçlamaz. Daha çok, din devletin kamu hizmeti olarak benimsenmiş ve laiklik çoğu zaman dini suiistimallerden korumak ve dini çevrelerin siyasal ve sosyal anlamda etkinlik kazanmasının önüne geçmenin aracı olmuştur.

Tek-parti dönemi reformlarının dinin kamusal alandaki temsilinin önüne geçici pratiği İslam’ın yer altına inişi ile sonuçlanmıştır. Medreseleri, tekke, zaviye ve türbeleri kapatılan aktörler faaliyetlerini bu dönemde tümüyle sona erdirmemiştir. Aksine mümkün mertebe görünür olmadan yani gizli gizli hem ulemanın dini eğitim faaliyetleri hem de tarikat önderlerinin tasavvufa özgü etkinlikleri sürdürülebilmiştir. Fakat bu yer altına iniş beraberinde bir kapalı devre hayatı, yer yer demokrasinin dışlanmasını ve Batı karşıtlığını getirmiştir.

1925-1945 arasında İslami muhalefet ciddi manada suskunluğa bürünmüştür. Bu suskunluk, bir yönüyle maruz kalınan baskı ile ilgilidir. Bu baskı hem Şeyh Said isyanının sert bir biçimde bastırılmasında hem de Şapka Kanunu’na yönelik itirazların İstiklal Mahkemeleri’nin devreye girmesi ile sessizliğe bürünmek zorunda kalışında açık ifadesini bulur.  Dolayısıyla 1925 sonrasında uygulanan baskılar reform karşıtı muhalefetin sessizliğe bürünmesinin ardındaki temel sebeptir. 

Cumhuriyetin kurucu kadrolarının dine yönelik tutumlarına karşı tepkileri bakımından çeşitli aktörler farklı tepkiler ortaya koymuşlardır. Örneğin, Mehmet Akif hayal kırıklığına uğrayarak ve küserek memleketi terk etmiştir. Mustafa Sabri ülkeyi terk etmiş ve ülke dışında çıkardığı gazete ile yeni devlete karşı muhalefetin sesi olmaya çalışmıştır. Şemsettin Günaltay ve Ahmet Hamdi Akseki gibi dönemin öne çıkan ulemaları ise yeni devletin bir parçası olmayı kabul etmişler ve yeni cumhuriyetin içinde dinî bir hassasiyetin taşıyıcılığını yapma çabası içinde olmuşlardır.

Cumhuriyetin kurucu kadroları materyalist ve pozitivist bir çizgide devleti ve toplumu laikleştirmek isterken laiklik  ideolojisi oldukça katılaşmış ya da ortodoks bir mahiyet arz eder hale gelmişti. İstemeden ve fark etmeden bir tür yeni din yaratılmıştı. Bu materyalist ortodoksinin Türkiye’de din ile karşılaştırıldığında halkın nazarında karşılık bulma ihtimali düşüktü. Nitekim reformlar ve özelikle de laiklik başlangıçta halkın ancak küçük bir kesimi tarafından benimsenmişti. İkincisi, o sıralar toplumun % 80’ini oluşturan kırsal kesimdeki küçük çiftçiler, yaşam seviyelerinde, sağlıkta, eğitimde ya da iletişim olanaklarında hiçbir büyük iyileşme görmemişlerdi. Buna merkezileşmenin beraberinde getirdiği kırsal alanın sıkı denetimi eklenince devlete karşı öfke ciddi manada artmıştı. Çünkü devlet daha etkili ve hissedilir hale gelmişti. Öfke, aşırılaşmanın yanında ağırlaşmıştı da, çünkü devletin laiklik politikaları, özellikle de halkın inancını ifade şekillerinin bastırılmış olması, devlet ve uyrukları arasındaki en önemli ideolojik bağı koparmıştı. Üçüncüsü, az sayıdaki (330 bin) sanayi işçisinin sosyo-ekonomik durumu oldukça zayıftı. Dördüncüsü, devlet memurlarının enflasyon sebebiyle satın alma güçleri azalmıştı. Beşincisi, 1942 tarihli Varlık Vergisi, iş çevrelerinin koşullarını güçleştirmişti. Ve son olarak, büyük toprak sahipleri, 1945 tarihli “Çiftçiyi Topraklandırma Kanunu” sebebiyle hoşnutsuzdu.

DP devletin laiklik ilkesinden çok fazla ödün vermeden dine ve dinle ilişkili kişi ve kurumların faaliyetlerine karşı daha fazla hoşgörülü bir tutum takınmıştır. Örneğin iktidara geldiği ilk aylarda ivedilikle halkta ciddi rahatsızlıklara yol açan ezanın Türkçe okunması uygulamasından vazgeçilmiştir. Ezan 14 Haziran 1950’den itibaren tekrar Arapça okunmaya başlanmıştır. Ayrıca, 1951 sonbaharında, ilkokuldan sonra dört yıl eğitim veren imam-hatip okulları, 1953-1956 arasında ise lise düzeyinde eğitim veren imam-hatip okulları açılmıştır. 1956-1957’de ortaokullara din dersleri konmuştur. Bu yıllarda Türkiye’de 15 bin yeni cami inşa edilmiştir. Kuran kursu açılmasını ya da cami inşasını amaçlayan türden dinî örgütlerin sayısı 1946’da sadece 11 iken, 1960’ta 5 bini geçmiştir.

Ticanilik, 1155 tarihinde Fas’ın Teycan kasabasında dünyaya gelen Ahmet Teycanî tarafından 1216’da kurulmuştur. Kurucusunun
adına izafeten tarikata Ticanî denmektedir. Nakşî ve Kadirî tarikatlarıyla karışık faaliyette bulunmuştur

Bir tarikat olarak Ticanilik’in Türkiye’ye intikali 1930’lu yıllardadır. Kemal Pilavoğlu’nun önderliğinde başladıkları serüvenlerinde,
dikkate değer eylemleri ile öne çıkmışlardır. Bu kapsamda Arapça ezanın yasak olduğu yıllarda Arapça ezan okuma çabaları,
kamuya açık yerlerde tekbir getirmeleri, tarikat bildirileri dağıtmaları ve Atatürk’ün heykellerine yönelik düzenledikleri
saldırılar en bilinen eylemleridir. Ticanilerin bu son eylemleri şiddetli tepkilere sebep olmuştur. Öyle ki, “Atatürk Aleyhinde İşlenen Suçlar Hakkında Kanun” 1951 yılında bu vesile ile çıkarılmış ve Ticanilerin önderi 15 yıl hapse mahkûm edilmiştir. Bu mahkûmiyetle birlikte tarikat açık faaliyetlerine son vermiştir.

1950’ler ile birlikte başlayan dini dirilişin 1970’lerin hemen başındaki görünümü Milli Nizam Partisi’nin (MNP) kurulmasıdır. Kısa bir süre sonra kapatılsa da MNP çizgisi 1970’li yıllarda Milli Selamet Partisi (MSP) adı ile siyasi hayatımız içinde ne denli kalıcı olduğunu ispat etmiştir.

MNP’den başlayarak MSP ile devam eden bu siyasi geleneğin lideri Necmettin Erbakan’dır. Erbakan bir yönüyle muhafazakâr diğer yönüyle ise kalkınmacı bir siyasetçidir.

Nakşibendilik, kökeni itibariyle 1389 tarihinde vefat eden Muhammed Bahauddin Nakşibend’in temel esaslarını belirlediği bir manevi terbiye sistemidir.

Bahauddin Nakşibend’in ölümünden sonra farklı kollara ayrılan bu tarikatın Türkiye’de etkin olan kolu Mevlana Halid-i Bağdadi’nin önderliğinde yaygınlaşan “Halidiyye”dir. 1778-1826 tarihleri arasında yaşayan Halid-i Bağdadi’nin açmış olduğu yolu takip eden birden fazla ismin öncülüğünde, Türkiye’de Nakşibendilik Osmanlı Devleti’nin son yıllarından beri ciddi manada etkinlik sahibi bir tarikattır.

Necmettin Erbakan, MNP’yi kurarken ardında güçlü bir müşevvik, teşvik edici olarak Mevlana Halid-i Bağdadi’nin temsilcileri arasında yer alan Mehmet Zahid Kotku vardır.

1878-1960 tarihleri arasında yaşayan Said-iNursi’nin kurucusu olduğu bir dini harekettir.

Said-i Nursi Osmanlı Devleti’nin son yıllarına denk gelen gençlik evresinde, ciddi manada bir siyasi aktördür. Jön Türkler içinde yer aldığını, Osmanlı-Rus Harbi’nde esir düşerek bir süre Rusya’da yaşadığını ve milli mücadeleye destek vererek Mustafa Kemal ile sıkı ilişkiler geliştirdiğini biliyoruz. Ancak milli mücadele sonrasında Mustafa Kemal’in laikliği esas alan reformları  uygulamaya başlaması ile yer altına inmiş ve çoğu zaman öğrencilerinin elle çoğalttıkları Osmanlıca yazılmış eserlerinin Anadolu’da elden ele dolaştırılması suretiyle etkinliğini hızla artırmıştır.

Said-i Nursi’nin ölümü öğrencileri arasındaki çatışmaları beraberinde getirmiş ve cemaat çok sayıda alt kola bölünmüştür. Bugün bunlar içinde Yeni Asyacılar, Okuyucular, Yazıcılar, Said-iNursi’nin Kürt kimliğini esas alarak faaliyet gösteren Med-Zehra grubu en bilinenleridir. 

Kurucu lideri Süleyman Hilmi Tunahan (1888-1959) Nakşibendi geleneğin içinden yetişmiş bir din alimidir. Medreselerin, tekke ve zaviyelerin kapatıldığı bir vasatta Tunahan kendisini Kuran öğretimine adamıştır. Bu amaçlı faaliyetlerini  1950’li yıllara kadar tümüyle yer altında sürdürmüştür. DP’nin iktidara gelişi ile ortaya çıkan görece liberal ortamla birlikte ise Tunahan ve öğrencileri ilk kez resmî statüde Kuran Kursu açabilmişlerdir. 1950’li yılların sonlarına gelindiğinde cemaatin kurs faaliyetleri oldukça ileri bir noktaya ulaşmıştır. 1959’da Süleyman Hilmi Tunahan öldükten sonra Süleymancılık’ın liderliği Kemal Kaçar’a geçmiştir. Anadolu’da daha çok alt sınıflardan gelen öğrencilere hem Kuran öğrenme hem de seküler eğitim kurumlarına devam etme imkânı sunan bu cemaat, tıpkı diğerleri gibi, oldukça yaygın bir ağı mobilize edebilen bir güce sahiptir.

1960’lı yılların özgürlük ortamının sunduğu fırsatlar ile birlikte dini çevrelerde pek çok ismin yürüttükleri faaliyetler ile öne çıktıklarını görürüz. Bunların başında Necip Fazıl Kısakürek gelir. Tıpkı onun gibi Maraşlı olan Sezai Karakoç, Nuri Pakdil, Alaaddin Özdenören, Cahit Zarifoğlu ve Erdem Beyazıt gibi diğer isimleri de anmamız gerekir. Bu isimler hem şairlikleri hem de düşünür kimlikleri ile öne çıkmışlardır. Daha doğrusu Osmanlı Devleti’nin son yıllarından başlayarak ulemanın etkinliğini yitirmesinden kaynaklanan boşluğu doldurmak üzere hikemî (uyaran, yol gösteren) şairler olarak görev üstlenmişlerdir.

İBDA-C Salih Mirzabeyoğlu’nun öncülüğünde Necip Fazıl Kısakürek’ten esinlenerek örgütlenmiş  radikal öğretilere sahip dinî bir gruptur ve daha çok 1990’lı yıllarda bir dizi küçük çaplı eylem ile adını duyurmuştur.

1980’li yıllarda daha radikal bir biçimde ve Türk-İslam sentezi formunda karşımıza bir kez daha çıktığını görüyoruz. 1980 öncesinin sol ve sağ arasındaki gerilimli ortamı düşünüldüğünde din bir kez daha bütünleştirici bir unsur olarak görülmüş ve bu dönemde devlet tarafından çoğu zaman açık bir biçimde teşvik edilmiştir. Bu kapsamda bazı tarikat ve cemaatler Turgut Özal’ın Başbakan ve Cumhurbaşkanlığı yaptığı yıllarda koruma altına alınmışlardır. Halkın kendi imkânlarını seferber ederek bir yandan cami diğer yandan imam-hatip lisesi inşasına verdiği yoğun desteği de unutmamak gerekir. Bütün bu sıralananlar 1990’lı yıllara büyük bir dini canlanma olarak yansıyacaktır.

Nitekim MNP-MSP çizgisinin 1980 sonrasındaki temsilcisi olan Refah Partisi’nin 1990’lı yılların hemen başından itibaren hızlı bir
yükseliş ivmesi yakalamıştır. İlk defa 1991 yılında Milliyetçi Çalışma Partisi (MÇP) ve Islahatçı Demokrasi Partisi (IDP) ile seçim ittifakı yapmak sureti ile meclise girmeyi başaran Refah Partisi 1994 yılında yapılan yerel seçimlerde ise içinde Ankara ve İstanbul’un olduğu pek çok kritik seçim bölgesinde başarı elde etmiştir. Bu başarının tesadüfi olmadığı bir sonraki genel seçimde ortaya çıkmış ve parti seçimlerde rakiplerini geride bırakarak en çok oyu almıştır. 

1990’lı yılların ortalarından itibaren Türkiye’de oldukça sert geçen din-devlet ilişkileri ya da laiklik temelli tartışmalar yaşanmıştır. Bu tartışmalar içinde başörtüsü meselesi özel bir yer edinmiştir. Kamusal alanda, özellikle eğitim kurumlarında başörtüsü takarak bulunma arzusundaki kadınların bu talebi 28 Şubat’ın hemen ertesinde sert bir müdahaleye maruz kalmıştır. Aslında mesele sadece başörtüsü ile sınırlandırılamayacak denli çok boyutludur. Hem iktisadi hem de politik ve kültürel alanda dini çevrelerin artan görünürlüğü bürokratik seçkinlerin tepkilerini artırmış ve din-devlet ilişkileri 2002 yılında AK Parti’nin iktidara gelişine değin oldukça çatışmalı bir seyir izlemiştir. 

27 Mayıs 1960, 12 Mart 1971, 12 Eylül 1980, 28 Şubat 1997 ve 27 Nisan 2007’de gerçekleşen siyasal alana yönelik müdahalelerin her birinde laiklik ilkesinin tehdit edilmekte olduğuna dair endişe ön plandadır.

3 Kasım 2002’de kuruluşundan çok kısa bir süre sonra girdiği ilk seçimlerde elde ettiği başarı ile tek başına hükümet kurma hakkı elde eden ve yaklaşık 15 yıldır bu konumunu muhafaza eden AK Parti uzunca bir süre laiklik ve sekülarizm temelli tartışmalara konu edildi. Din-devlet ilişkilerinin çok boyutluluğunu bu tartışmalar vesilesi ile 2002 sonrasında da kolaylıkla tespit edebiliriz. Şöyle ki, iktidar-muhalefet ilişkileri içinde AK Parti’ye iktidara geldiği ilk yıllarda ısrarla ve daima laiklik ilkesi temelinde eleştiriler yöneltilmiştir. Nitekim bu eleştirileri yansıtan iki temel gelişmeyi anabiliriz. Bu gelişmelerden ilki 27 Nisan 2007’de yaşandı. Genelkurmay Başkanlığı’nın internet sitesinde yer alan bir bildiri ile Cumhurbaşkanlığı seçimleri sürecine müdahale edildi. Bu müdahale ile amaç eşi başörtülü olan Abdullah Gül’ün cumhurbaşkanı olmasını engellemekti. İkincisi ise 14 Mart 2008’de  dönemin Yargıtay Başsavcısı Abdurrahman Yalçınkaya tarafından ‘AK Parti’nin laikliğe aykırı fiillerin işlendiği bir odak haline geldiği iddiası ile kapatılması’ talebiyle açılan dava idi.

15 yıl boyunca ortaya konan yasal düzenlemeler içinde doğrudan din-devlet ilişkilerini ilgilendirdiğini düşünebileceğimiz iki temel yasa akla gelir. Bunlardan ilkinde başörtüsü sorununu halletmek amaçlanmıştı. İkincisinde ise 30.03.2012 tarihli düzenleme ile zorunlu eğitim 4+4+4 biçiminde 12 yıla çıkarılmış, ortaokul ve liselerde, Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamberimizin hayatının, isteğe bağlı seçmeli ders olarak okutulacağı hükme bağlanmış ve İmam-Hatip liseli öğrencilerin üniversiteye girişine engel oluşturulan katsayı uygulamasına son verilmişti.

FETÖ 40-50 yıldır sürdürdüğü faaliyetleri ile devletaygıtını neredeyse işleyemez hale getirecek güce erişmiştir. 15 Temmuz ise bu gücün kendini dışa vurduğu tarihtir. 15 Temmuz, görünüş itibariyle bir dini liderin önderliğinde örgütlenen bir yapının (FETÖ’nün) devleti ve toplumu tahakküm altına alma teşebbüsüdür. Neyse ki bu teşebbüs halkın büyük desteği ile savuşturulmuştur.