ORTAÇAĞ FELSEFESİ II

İbn Rüşd, felsefede Aristoteles’in kitaplarına şerh/yorum yazacak bir düzeye ulaşmış bulunuyordu.

İbn Rüşd, “varlık” (vücûd) terimi yerine, “hüviyyet” (kimlik), “zât” (öz), “şey” ve “vâhid” (bir) terimleriyle eşanlamlı saydığı “mevcûd” (var, varolan) terimini kullanmayı yeğler.

Var olma ve varlığını sürdürmede cevhere bağımlı olan arazların varolan sayılması ise tam paylaşım (iştirak mahz) ve tam uygunluk (tevâtu’) yoluyla değil, bir tür “sıralı paylaşım” (teşkik) iledir.

Zorunlu varolan (elmevcûdü’z- zarûrî) yani Tanrı, varlık ile neliği asla ayrı düşünülemeyen, özü gereği zorunlu; sebebi, faili, cinsi ve faslı bulunmadığı için tanımlanamayan, mutlak anlamda “basit” (salt, yalın) varolandır.

İbn Rüşd’e göre öz anlamındaki varolan “en genel cins” olup biri cevher, dokuzu
araz olmak üzere on kategoride ifadesini bulur.

Kümûn nazariyesine göre her şey her şeyde yahut iç içedir (küllü şey’ fî külli şey’).

Üstadı Aristoteles gibi İbn Rüşd de madde, sûret (form), etkin (fail) ve amaç (gâye) olmak üzere dört sebepten söz eder.

Kesin bilgi (el-ilmü’l-yakîn), bir şeyi olduğu gibi bilmektir ve nesnelerin tabiatına bağlı olarak gerçekleşir.

Duyulur/ heyûlânî sûretler” (es-suveru’l-heyûlâniyye) özellikleri: (a) ancak maddeyle bir arada bulunmaları sayesinde fiilen varolur ve değişime uğrarlar, (b) dayanakları olan cisimlerin bölünmesiyle bölünür ve çoğalırlar, (c) biri madde diğeri sûret konumunda bulunan iki unsurdan oluşurlar yani birleşiktirler ve (d) somut varlıkları ile akledilir kavramları birbirinden farklıdır.

Tasarlama gücü (el-kuvvetü’l-musavvire).

Bir bütün olarak bakıldığında İbn Rüşd’ün kendi düşünce sistemini “insan gerçeği” ekseninde temellendirdiği görülür. Ona göre her varolanın (mevcûd) mahiyetini belirleyip onu başka varolanlardan ayıran bir özel işlevi (fiil) ile gayesebebi bulunmaktadır. Bu bağlamda insanın mahiyetini belirleyen ve onu diğer
varolanlardan ayıran da ona özgü aklî fiilleridir.

Akıl sahibi oluşu insanı yalnızca diğer varolanlardan ayırmakla kalmaz, aynı zamanda onu ayrıcalıklı bir konuma yerleştirir. İbn Rüşd’ün deyimiyle “insan özüyle (zât) değil, ancak özüyle birlikte bulunan akıl sebebiyle insandır ve varlık sahnesindeki her şeyden daha değerlidir.”

Dinî ilimlerin yanısıra tıp ve felsefe ile de yoğun olarak ilgilenen düşünür, ünlü
hekim-filozof İbn Tufeyl tarafından 1169 yılında Muvahhidler’in ikinci hükümdarı Yûsuf b. Abdülmü’min’e takdim edildiği sırada tıp alanında el-Külliyât gibi
bir eser kaleme almış, felsefede ise Aristoteles’in kitaplarına şerh/yorum yazacak
bir düzeye ulaşmış bulunuyordu.

Felsefe çalışmalarında hükümdarın teşvik ve desteğini de arkasına alan İbn
Rüşd, önce İşbîliye (Sevilla) kadılığına, kısa süre sonra da Kurtuba başkadılığına (kadi’l-kudat, kadi’l-cema’a) atandı.

Filozofumuz, tümel-kuramlı (küllî-nazarî) ilimlerden fizikötesi (metafizik) konusunda
8, diyalektik (cedel) konusunda 1, sofistik (safsata) konusunda 1; tikel-kuramlı
(cüz’î-nazarî) ilimlerden fizik alanında 19, matematik ve astronomi alanında 5;
uygulamalı (amelî) ilimlerden hukuk (fıkıh) alanında 3, ahlak, siyaset ve gramer
alanlarında 1’er, tıp konusunda 14; mantık alanında ise 26 olmak üzere toplam
80 eser kaleme almıştır.

Filozofumuzun “varolan nesnelerin düzen ve tertibini düşünüp kavramaktan (idrak) öte bir şey değildir”  şeklinde ifade ettiği aklın, biri nazarî (teorik), diğeri amelî (pratik) olmak üzere iki işlevi bulunduğu hatırlanırsa , insanın varlık gayesinin, nazarî ve amelî yetkinliğe ulaşmak olduğu kendiliğinden anlaşılır. Bunlardan ilki “gerçek/doğru bilgi” (el ilmü’l-hakk), diğeri ise “gerçek/iyi amel” (el-amelü’l-hakk) ile gerçekleşir. : Bu ise tesadüfen/kendiliğinden olacak bir şey değil, tam tersine bir zihniyet ve yöntem sorunudur. Bütün bunlar, İbn Rüşd’e göre insanın varlık gayesinin “hakikat” olduğu; hakikatin elde edilmesi bir yana onun sadece amaçlanmasının dahi insan için ne denli önem taşıdığını göstermektedir.

Doğru anlamında varolandan söz edilebilmesi için öz anlamında varolanın mutlaka bulunması gerektiği halde bunun tersi sözkonusu değildir. Ayrıca öz anlamında varolanlar (tikeller) için “mevcûd”un eşanlamlısı olan “hüviyyet”, “zât” ve “bir” terimleri kullanılabilir iken doğru anlamında varolanlar (tümeller) için bu terimler kullanılamaz. Bu ise İbn Rüşd’ün “varlık” (vücûd) yerine “varolan” (mevcûd) terimini kullanmasının bilinçli bir tercihe dayandığını göstermektedir: Böylece o, bir yandan varlık-nelik (vücûd-mâhiyet) ilişkisine dair tartışmada İbn Sînâ’dan farklı düşündüğünü, diğer yandan da varlık ile bilgi yahut ontoloji ile epistemoloji arasındaki ilişkiye dair yaklaşımını ortaya koymuş olmaktadır.

Dış dünyadaki varolanlar arasında sebep-sebepli (illet-ma’lûl) ilişkisi bulunduğunu belirten filozofa göre bu ilişkide sebep olma “etkin” (fail), sebepli olma ise
“edilgin” (munfâil) konumda bulunmak demektir. Birbirine zıt bu iki niteliğin
sebebi aynı olamayacağından biri edilginliğin, diğeri etkinliğin kaynağı olan iki
ayrı sebebin bulunması gerekir ki bunlar “madde” ile “suret”tir. Madde ile suretin
“birleşme”sini sağlayan ne bu ikisinden biri ne de birleşmenin kendisidir. Bu durumda kendisi fiil halinde olan bir birleştirici sebep gerekir ki o da İlk İlke yani
Tanrı’dır.

Şu halde zihin dışında esas itibariyle biri “zorunlu-sebepsiz”, diğeri onun madde ve sureti birleştirmesiyle var olan “mümkin/zorunsuz-sebepli” olmak üzere
iki tür varolandan söz edilebilir: Zorunlu varolan (elmevcûdü’z-zarûrî) yani Tanrı, varlık ile neliği asla ayrı düşünülemeyen, özü gereği zorunlu; sebebi, faili, cinsi ve faslı bulunmadığı için tanımlanamayan, mutlak anlamda “basit” (salt, yalın) varolandır.

İbn Rüşd, insan idrâkine konu olan nesnelerin biri “duyulur” (heyûlânî), diğeri
“akledilir” (ma‘kûl) olmak üzere iki tür sûretinin bulunduğundan söz eder. “Duyulur/heyûlânî sûretler” (es-suveru’l-heyûlâniyye) ilk maddeyle birleşerek basit cisimleri (toprak, su, hava ve ateş) oluşturan yaşlık-kuruluk ve soğukluk-sıcaklıktan
ibaret dört nitelikten başlayarak inorganik ve organik varlıkların, hayal gücünde
ortaya çıkan izdüşüm yahut imajlarına varıncaya dek farklı düzeylerde ortaya çıkar.
Bunlar (a) ancak maddeyle bir arada bulunmaları sayesinde fiilen varolur ve değişime uğrarlar, (b) dayanakları olan cisimlerin bölünmesiyle bölünür ve çoğalırlar, (c)
biri madde diğeri sûret konumunda bulunan iki unsurdan oluşurlar yani birleşiktirler ve (d) somut varlıkları ile akledilir kavramları birbirinden farklıdır.

İbn Rüşd de bu sorunu irdelerken Fârâbî ve İbn Sînâ gibi din ile felsefeyi “amaç”, “konu”, “yöntem/söylem” ve “kaynak”ları açısından karşılaştırır ama onlardan farklı olarak vahiy olgusunun nasıl gerçekleştiği hususuna rasyonel bir izah getirme gereği duymaz. Ona göre dinin, insanlara “doğru bilgi”yi (el-ilmü’l-hakk) ve “iyi davranış”ı (el-amelü’l-hakk) öğretmek şeklindeki iki amaç ve işlevine karşılık, felsefenin “bütün varolanları (mevcudat), Allah’ın varlığı ile hikmet ve kudretine delil teşkil etmesi bakımından incelemek ve yorumlamak”tan ibaret olan bir tek işlevi vardır. Epistemoloji
açısından “amaç birliği” içinde olan din ile felsefe bu ortak amaca yönelik olarak kullandıkları yöntem ve söylem konusunda farklılaşırlar. Din, gerek hedef aldığı insan kitlesi, gerekse kullandığı yöntem ve söylemler itibariyle, yalnızca burhan
(akıl yürütme-ispat) metodunu kullanan, bu yüzden de az sayıda insana hitap edebilen felsefeye oranla çok daha geniş kapsamlıdır. Bundan dolayı İbn Rüşd,
“felsefe açısından dinin değil, din açısından felsefenin konumunun belirlenmesi gerektiği” sonucuna ulaşmıştır.