İBN RÜŞD: VARLIK VE BİLGİ ANLAYIŞI

1130-1269 yıları arasında Kuzey Afrika ve Endülüs’te hüküm süren Berberî hânedânı olup dinî ilimlerle birlikte felsefe ve aklî ilimlere de büyük önem verip desteklemişlerdir.

(a) Her tür zihinsel faaliyetin amacı, yalnızca “gerçeğe ulaşma isteği” (talebü’l-hakk) olmalıdır; bir insanın “gerçek anlamda bilgin” (el-âlim bimâ hüve âlim) olabilmesi için sadece gerçeği elde etrmesi yetmez, aynı zamanda onu başkalarıyla paylaşıp onları da aydınlatması gerekir. (b) Bu yolda karşılaşılabilecek olan hiçbir engel, hakikat arayıcısını yolundan alıkoymamalı; o, kendine düşen görevi ilmî sorumluluk anlayışıyla yerine getirmelidir. (c) İnsanlığın, hakikati arama adına felsefe ve bilim alanında bugüne kadar ortaya koyduğu yöntem, bilgi ve tecrübe birikimi asla göz ardı edilmemelidir. (d) Gerçek aranırken yöntem, görüş ve düşüncelerinden yararlanılabilecek olan kimselerin hangi inanca sahip oldukları, hangi din ve mezhebe mensup bulunduklarının hiçbir önemi yoktur.

(a) her türlü değişimi, çokluk ve etkiyi kabul eden, özüne ilişkin yegâne niteliği kuvve yahut imkân hali olan ve varolanların duyulur/somut olmasını sağlayan ilk madde (heyûlâ); (b) fiil halinde olduğu varsayılmakla birlikte ancak maddeyle birleşerek gerçek anlamda varlık alanına çıkabilen, sayısal çokluğa rağmen varolanlardaki birlik, bütünlük, etkinlik ve akledilirliği sağlayan suret ile (c) kendisi sürekli fiil halinde, etkin, sebepsiz ve zorunlu olup madde ile sureti birleştirerek varlık alanına çıkaran/yaratan İlk İlke yani Tanrı’dır. (

Âlemin öncesizliği ve sonradanlığına ilişkin tartışmalarda İbn Rüşd’ün olmazsa olmaz şart olarak gördüğü husus, âlemin bir Yaratıcı’sının bulunduğu gerçeğinin kabul edilmesidir. Bu temel kabulden sonra artık konuyla ilgili olarak ortaya çıkan çeşitli yorum ve tartışmalar, yalnızca bir isimlendirme ve terminoloji farklılığından yahut aynı terimlere farklı anlamlar yüklenmesinden ibaret kalacaktır.

İbn Rüşd açısından bilginin imkânını oluşturan sebeplilik bağlamında beşerî bilginin doğruluk ve güvenilirliği için, varolanların neliğini (mahiyet) belirleyen tabiat ve özel etkilerinin bulunması gerektiği açıktır. Bir şeyin neliği, tabiatı ve etkisi yahut özsel işlevi derken bir bakıma onun sûretinden söz edilmiş olmaktadır. Çünkü bir şeyin bilinmesi bir bakıma onun tanımlanması anlamına gelmekte, tanım ise o şeyin yetkinliği yani sûreti demek olan cins ve fasıldan oluşmaktadır. Bunların elde edilebilmesi sûretin maddeden soyutlanmasına bağlı olduğundan, filozofumuza göre, öncelikle bunun mümkün olup olmadığı araştırılmalıdır.

(a) Güç halindeki akledilirleri (ma‘kûlât) soyutlayarak (tecrîd) fiil haline getirmek yani kavram üretmek, (b) bu kavramları kabul etmek (idrâk), (c) bunlar arasında “çözümleme” (tahlîl) ve“birleştirme”ler (terkîb) yaparak yeni kavram ve yargılar ortaya koymaktır (istinbât ve tasdîk)

Âlemin kendi özünde öncesiz olduğu iddiasını içeren anlayıştan farklı olarak sürekli yaratma teorisi, âlemin yetkin ve zorunlu bir Yaratıcı’nın fiili olmak bakımından “sürekli” olma niteliği kazanır.

İbn Rüşd, din ile felsefenin insanları birbiriyle çelişen sonuçlara götürmelerinin mümkün olmadığı kanaatindedir. Çünkü insan aklının ürünü olan felsefenin temelinde yatan ve ontik düzende geçerli olan sebeplilik ilkesinin de, vahiy ürünü olan dinin de kaynağı, Allah’ın ezelî ilim ve hikmetidir. Dolayısıyla aynı kaynaktan beslenen din ile felsefe içiçedir, “felsefe dinin arkadaşı ve süt kardeşidir”, “hakikat hakikata ters düşmez, aksine onu destekler”.

İbn Rüşd, “varlık” (vücûd) terimi yerine, “hüviyyet” (kimlik), “zât” (öz), “şey” ve “vâhid” (bir) terimleriyle eşanlamlı saydığı “mevcûd” (var, varolan) terimini kullanmayı yeğler. Yukarıda dile getirildiği gibi filozofumuza göre “varolan” terimi öncelikle dış dünyada bir özü (zât) ve mahiyeti bulunan şeyleri; ikinci olarak da bunların varolma durumlarının “zihindeki kavram”larını (tasavvur) gösterir. O, bunlardan ilkine “öz anlamında varolan”, diğerine de “doğru (sâdık) anlamında varolan” demektedir. Doğru anlamında varolandan söz edilebilmesi için öz anlamında varolanın mutlaka bulunması gerektiği halde bunun tersi sözkonusu değildir.

“Varlık”ı bir şeyin duyulur, “nelik”i ise aynı şeyin akledilir yönü olarak değerlendiren İbn Rüşd, varlığı ilk maddeye (heyûlâ) neliği surete, varlık-nelik ilişkisini de madde-sûret ilişkisine benzetir. Nasıl ki ilk madde ile suret ayrı ayrı gerçek anlamda var olmayıp daima birlikte bulunuyor ve yalnızca zihinde birbirinden ayrılabiliyorsa, varlık-nelik ilişkisi de tıpkı bunun gibidir.

Bu teoriyi benimsemediğini açıkça dile getiren İbn Rüşd’e göre Fârâbî ve İbn Sînâ’nın doğru olmayan ve mantıkî çelişkiler içeren bu teoriye yönelmeleri, bu filozofların Aristoteles’in de kabul ettiği “birden ancak bir çıkar” ilkesini yanlış anlamaktan ileri gelmiştir. Aristoteles’in bu ifadeyle anlatmak istediği şudur: Gerek ay-üstü gerekse ay-altı âlemdeki tek tek bütün varolanların varlığı, aralarındaki sebep-sebepli ilişkisiyle sağlanmaktadır. Bu ilişki sayesinde varlık kazanan nesneler, yine bu sayede “bir-bütün olarak âlemi” teşkil ederler. Onların bu şekilde hem tek tek var olmalarını hem de bir-bütün teşkil ederek âlemi oluşturmalarını sağlayan “irtibat” bir fail tarafından gerçekleştirilir ki o, varlığı bir başkasına bağlı olmayıp özü gereği var olan İlk Fail’dir. Şu halde İlk Fail, bir bakıma âlemdeki birliğin, bir bakıma da ondaki çokluğun sebebidir. Yani bir-bütün olarak âlem, İlk Fail’in eseridir yani ondan çıkmıştır.

Âlemin kendi özünde öncesiz olduğu iddiasını içeren anlayıştan farklı olarak sürekli yaratma teorisi, âlemin yetkin ve zorunlu bir Yaratıcı’nın fiili olmak bakımından “sürekli” olma niteliği kazanır.

Üstadı Aristoteles gibi İbn Rüşd de madde, sûret (form), etkin (fail) ve amaç (gâye) olmak üzere dört sebepten söz eder. Bunların konumuz bakımından önem taşıyanı, etkin (fail) sebeptir. Çünkü sebeplilik sorunu bağlamında yapılan tartışmalar, fail sebebin bir şeyin yokluktan varlığa yahut kuvveden fiile çıkmasını, bir başka söyleyişle kuvve halini ifade eden madde ile fiil halini temsil eden sûretin birleşmesini, böylece hem varlığın hem de gâyenin gerçekleşmesini sağlama işlevinin, zorunsuz/sebepli varlıklara da atfedilip edilemeyeceği noktasında odaklanmaktadır

İbn Rüşd açısından bilginin imkânını oluşturan sebeplilik bağlamında beşerî bilginin doğruluk ve güvenilirliği için, varolanların neliğini (mahiyet) belirleyen tabiat ve özel etkilerinin bulunması gerektiği açıktır. Bir şeyin neliği, tabiatı ve etkisi yahut özsel işlevi derken bir bakıma onun sûretinden söz edilmiş olmaktadır. Çünkü bir şeyin bilinmesi bir bakıma onun tanımlanması anlamına gelmekte, tanım ise o şeyin yetkinliği yani sûreti demek olan cins ve fasıldan oluşmaktadır. Bunların elde edilebilmesi sûretin maddeden soyutlanmasına bağlı olduğundan, filozofumuza göre, öncelikle bunun mümkün olup olmadığı araştırılmalıdır

Hatırlamanın kesintili bir ezberleme, ezberlemenin ise kesintisiz bir hatırlama olduğunu belirten İbn Rüşd, hafıza gücünün bu işlevini yerine getirirken, hayal gücüyle bağlantı içinde çalıştığı ve yalnızca tikel kavramları (el-ma‘kûlatü’lcüz‘iyye) algılayabildiği görüşündedir. Hatırlamanın gerçekleşmesi için (a) imaj, (b) imajın kavramı yani “imge”, (c) imgenin hatırlanması ve (d) hatırlanan imgenin daha önce duyu tarafından algılanan bir şeyin kavramı olduğunun bilinmesi gerekir. Bu sayılan unsurlardan imajı hayal gücü, imajın kavramını yani imgeyi önce ondan soyutlayan (temyîz, tecrîd), sonra da hatırlama esnasında onunla tekrar birleştiren (terkîb) ise “tasarlama gücü”dür (el-kuvvetü’l-musavvire): Aynı zamanda doğruluk veya yanlışlık (îcâb ve selb) ihtimali taşıyan bir “yargı”da bulunma (hüküm verme) işlemi olan “hatırlanan kavramın daha önce algılanan bir nesneye ait olduğunun bilinmesi” ise “akıl” tarafından gerçekleştirilir.

Filozofumuza göre insan nefsinin öteki idrâk güçlerinden mahiyet ve işleyiş bakımından bütünüyle farklı bir güç olan aklın üç temel işlevi vardır: (a) Güç halindeki akledilirleri (ma‘kûlât) soyutlayarak (tecrîd) fiil haline getirmek yani kavram üretmek, (b) bu kavramları kabul etmek (idrâk), (c) bunlar arasında “çözümleme” (tahlîl) ve “birleştirme”ler (terkîb) yaparak yeni kavram ve yargılar ortaya koymaktır.

İnsanın sahip bulunduğu duyular, ortak duyu, hayal gücü gibi idrâk güçleri ve bunlara bağlı yetiler ile akıl gücünün ürünü olan beşerî bilgi ancak fizik dünyaya ilişkin kavram ve yargılardan ibaret kaldığı ortadadır. Halbuki İbn Rüşd’e göre bilginin gerçek bilgi olabilmesi, onun, ait olduğu şeyin sebeplerini de içermesine bağlıdır. Varolanlar arasında fiziki seviyede var olan sebep-sebepli ilişkisi ile bu ilişkiye bağlı olarak ortaya çıkan “sebepler zinciri”nin fizikötesi varlık alanına uzandığı hatırlanacak olursa, insan bilgisinin tam bir bilgi haline gelmesi için bu alana yönelmek gerektiği ortaya çıkar. Ne var ki filozofumuzun da belirttiği gibi bilginin teşekkülü için gerekli olan aşamaları bir bir geçerek gerçek bilgiye ulaşma yeteneği bakımından her insan aynı seviyede değildir.

Ne var ki düşünürümüzün isabetle belirttiği üzere her nassın açık anlamıyla kabul edilmesi kadar, yine her nassın yoruma tabi tutulması da doğru değildir. Çünkü böyle bir yaklaşım, dinin herkes tarafından anlaşılamayan gizemli ve karmaşık bilgiler bütünü olarak algılanmasına yol açma sakıncasını barındırmaktadır.

İbn Rüşd’ün, birçok konuda olduğu gibi, din ile felsefeyi uzlaştırmada da temel aldığı şey yukarıda ele alınan “sebeplilik ilkesi”dir. Hatılanacağı üzere eğer insan zihninde zorunsuz (mümkin) varolanlara ilişkin bir bilgi bulunuyorsa bu, o varolanlarda bilginin kendisiyle ilişkili olduğu bir “öz yapı”nın (emr) bulunması demektir.

Din, gerek hedef aldığı insan kitlesi, gerekse kullandığı yöntem ve söylemler itibariyle, yalnızca burhan (akıl yürütme-ispat) metodunu kullanan, bu yüzden de az sayıda insana hitap edebilen felsefeye oranla çok daha geniş kapsamlıdır. Bundan dolayı İbn Rüşd, “felsefe açısından dinin değil, din açısından felsefenin konumunun belirlenmesi gerektiği” sonucuna ulaşmış ve Faslu’l-makal. adlı eserinde bunu yapmaya çalışmıştır. Kısaca dile getirmek gerekirse filozofumuza göre din, kendisiyle amaç, konu ve yöntem birliği içinde bulunan felsefeyi gerekli (vacip) görüp teşvik eder