İBN SİNA

İslam dünyasında İbn Sînâ künyesiyle tanınmakla birlikte “baş üstad” anlamında “eş-şeyhü’r-reîs” unvanı ile de anılır.

Filozofun babası Abdullah aslen Belhli olup, o dönemde Sâmânî Devleti’nin başşehri olan Buhara’ya yerleşmişti. İsmâilî propagandacıları (dâîler) ile olan irtibatı dolayısıyla evi felsefe, geometri ve Hint matematiğiyle ilgili konuların tartışıldığı bir merkeze dönüşmüştü. Bu ortam nedeniyle İbn Sînâ erken yaşlarından itibaren felsefi konularla tanıştı.

Eserlerinin çoğu ortaçağda Latince ve İbraniceye çevrilmiş olan filozofun Batı üzerindeki etkisi “Latin İbn Sînâcılığı” vasıtasıyla yüzyıllarca sürmüş, özellikle el-Kânûn adlı ölümsüz eseri Batı üniversitelerinde on dokuzuncu yüzyıla kadar okutulmuştur. Gutas, filozofun felsefe tarihindeki etkin ve ayrıcalıklı konumuna “İbn Sînâ’nın felsefesi o kadar başarılı bir felsefedir ki, ondan sonraki bütün felsefi faaliyet kendisini onunla tanımlama yoluna gitmiştir; artık Aristo okunup şerh edilmiyordu, çünkü İbn Sînâ vardı” ifadesiyle dikkat çeker

“Felsefe” ve “hikmet”i eş anlamlı terimler olarak kullanan İbn Sînâ’ya göre en genel anlamıyla felsefe “insanın, eşyanın yahut bütün var olanların hakikatine vâkıf olmak suretiyle yetkinleşmesi”dir.

Var olanlar iki kısma ayrılır: (1) Tanrı, akıl/melek ve doğal nesneler gibi varlığı insanın irade ve fiiline bağlı olmayan varlıklar. (2) Varlığı insan irade ve fiili ile meydana gelen şeylerdir. İlk kısımdaki varlıklara ilişkin bilgiye teorik (nazarî) felsefe, ikinci grupta yer alan şeylerin ilişkin bilgiye ise pratik (amelî) felsefe denilir.

Teorik felsefenin amacı insanın bilmek suretiyle yetkinleşmesini sağlamak iken, pratik felsefe insanın bildiklerini yapıp uygulayarak ahlâkî yetkinliğe ulaşmasını amaçlar. Şu halde İbn Sînâ’ya göre felsefe doğru bilgi ve doğru davranış ile yetkinleşmeyi sağlayan bir disiplin ve çabanın adı olmaktadır.

Metafizik alana ilişkin düşüncelerini temellendirmede önceki filozoflardan önemli ölçüde yararlanmış olmakla birlikte İbn Sînâ, miras olarak devraldığı malzemeyi kendi sistemi bağlamında işlerken eleştirici ve seçici bir tavır takındığını söyler. Bu tavrın ilk belirtisi onun, metafiziğin incelediği “konu”lar (mevzû’) ile araştırdığı “sorun”lar (matlab) arasında temel bir ayırıma gitmiş olmasıdır. Ona
göre bütün varlıkların ilkesi yahut nihaî sebebi olan Tanrı, metafiziğin incelediği bir “konu” değil, araştırdığı en temel “sorun”dur. Çünkü bir şeyin herhangi bir disiplinin konusu olması yani mahiyet ve niteliklerinin araştırılabilmesi için, önceden bir veri yahut ön-doğru (müsellem, aksiyom) olarak bulunması gerekir. Oysa metafizik dışında Tanrı’nın varlığını bir veri ve bir ön doğru olarak ortaya koyacak bir disiplin söz konusu değildir. Şu halde Tanrı’nın varlığını kanıtlamak metafiziğe düştüğünden, Tanrı’nın varlığı onun konusu değil sorunudur.

İbn Sînâ’ya göre metafiziğin ilk konusu, bütün varlıklar ve varlık tarzları arasında ortak bir özellik/durum (emr) olan “varolan olması bakımından varolan”dır. 

Fârâbî gibi İbn Sînâ da varlık kavramının insan aklının ulaşabileceği en genel ve açık seçik kavram olduğunu, dolayısıyla tanımlanamayacağını söyler. Varlığı tanımlamaya yönelik her girişim ve ortaya konacak her bilgi, varlık hakkında zihni uyarmanın ötesinde hiçbir anlam taşımaz. İbn Sînâ’ya göre varlık ve genel olarak metafizik alana ilişkin bilgi, mantıki kanıtlara dayalı ve dolaylı bir bilgi olmayıp doğrudan doğruya akıl yoluyla (sarih irfânî akıl) kavranan bilgidir.

İbn Sînâ, zorunlu varlık ile zorunsuz varlık ayırımını ilk defa vurgulu bir şekilde ortaya koyarken, bunların arasındaki temel farkı yahut ayırıcı özelliği sebebinin olup olmaması şeklinde belirler. Özü itibariyle zorunlu varlığın bir sebebinin olmaması, İbn Sînâ’ya göre, bir sebebi olması durumunda varlığını o sebepten almak durumunda kalacağı ve bunun da onu özü itibariyle zorunlu varlık olmaktan
çıkartacağı düşüncesinden ileri gelir. Zorunlu varlığın bir sebebinin bulunmamasının anlamı ise varlığının bir başka varlığa denk, göreli ve değişken olmaması; çokluk içermemesi ve hiçbir şeyin hiçbir açıdan O’nun hakikatine ortak olmamasıdır.

Zorunsuz varlığın ise İbn Sînâ’ya göre hem varlığı hem de yokluğu bir sebebe bağlıdır. Zira “zorunlu olmayan ve var olduğu veya var olmadığı farz edildiğinde herhangi bir imkânsızlığın söz konusu olmadığı” zorunsuzun hem yok iken var olması hem de var iken yok olması, kendisi dışında
bir sebebin varlığını gerektirir. İbn Sînâ varlık-mahiyet ayırımını işte bu noktada, yani zorunsuz varlığın, yokluk karşısında varlığının ya da varlık karşısında yokluğunun belirlenmesi (tahsîs) bağlamında gündeme getirir. Bir şeyin yokluğu ya da varlığının belirlenmesinde o şeyin mahiyetinin yeterli olup olmaması şeklinde iki seçenek ortaya çıkar. Şayet onun mahiyeti iki durumdan (varlık ve yokluk) herhangi birinin gerçekleşmesi için yeterli ise o şey özü gereği zorunlu demektir.

İbn Sînâ bir başka açıdan da varlıkların “duyularla idrak edilebilen varlıklar” ve “sadece akıl yoluyla idrak edilebilen varlıklar” şeklinde iki sınıf oluşundan hareketle de ulaşır. Sözgelimi Ali isimli herhangi bir “insan” ele alındı- ğında bu zaman ve mekan içinde bulunan, çeşitli hâl ve nitelikleri olan bir varlıktır. Fakat “insan” sadece şu veya bu birey olmanın ötesinde bütün insanlarda ortak
olan tümel (küllî) bir anlamı da işaret eder ki bu tümel mananın zihin dışında duyular tarafından kavranabilecek bağımsız bir varlığı yoktur. Yani onun varlığı zihnî olup sadece akıl yoluyla kavranabilir.

İbn Sînâ bu yaklaşımında tümeller Platon’da olduğu gibi zihin dışında bir şekilde gerçekliği bulunan şeyler olarak görülmez. Meselâ “halâ” (boşluk) ve “sonsuz” kavramı zihinde tasavvur edilebildiği halde
dış dünyada fiilen bulundukları düşünülemez. Fakat bir şekilde var oldukları kabul edilmeden de bir şeyin “var olmadığı” da söylenemez ki bu durum “zihinde varlık” ve “dış dünyada varlık” ayırımının en önemli dayanağını oluşturmaktadır (Câbirî, 1999: 567-568). Varlığın zihinde varlık ve dış dünyada varlık şeklinde ikiye ayrılması, biraz önce değinilen “nelik” ve “varlık” (mahiyet ve vücûd) ilişkisini gündeme getirir ki bu konuyu ontolojinin en temel problemlerinden biri olarak irdeleyip tartışan ilk düşünür İbn Sînâ olmuştur. 

İbn Sînâ’ya göre varlık (vücûd), kendisi dışında bir başka terim ve kavramla açıklanamayacak derecede yalın, ancak diğer her şeyin açıklanmasında hareket noktası olan ve anlamı ilk hamlede zihinde canlanan bir kavramdır. Varlık bir bakıma cevher ve araz olmak üzere iki kategoriye ayrılır; insan, taş ve ağaç gibi herhangi bir dayanağa ihtiyaç göstermeksizin var olan somut cevherlerin “bir
tür mahiyet”inden söz edilebilir.

İbn Sînâ’ya göre varlık, İbn Rüşd’ün ileri süreceği gibi varolanlar için eşit derecede bir genel cins ve kategori olmayıp, öncelik ve sonralık ilişkisi içinde hepsinin kendisinde birleştiği (ittifak) “ortak bir kavram” durumundadır.

İbn Sînâ’ya göre bir şeyin yakın cinsi ile yakın faslından elde edilen gerçek tanım (el-haddü’l-hakîkî), o şeyin özsel (zâtî) varlığının yetkinliği (kemâl) demek olan “mahiyet”ini gösterir ve onun kuvve halindeki ve fiil halindeki bütün özsel niteliklerini içerir. Tikel (cüz’î, ferdî) varlıkların bu anlamda bir tanımının bulunmadığını ileri süren İbn Sînâ, onlar hakkında tanıma benzer şekilde dile getirilen ifadelerin sadece bir isimlendirmeden ibaret kalacağı görüşündedir. Ona göre tikel varlıklar tanımlanamaz, yalnızca işaretle gösterilebilir.

Aristo geleneğine uyarak doğa felsefesinin bir bölümü olarak işlemekle birlikte İbn Sînâ, psikolojiye (ilmü’n-nefs) düşünce sisteminde merkezi bir konuma oturtarak onu bilgi teorisi, mantık, metafizik, ahlâk ve din felsefesiyle ilişkilendirmiştir. Filozofa göre bu disiplinin konusu nefsin varlığını ortaya koyup onun yapısı, güçleri ve niteliklerini incelemektir. İbn Sînâ varolanların en değerlisi (eşref-i mevcûdât) saydığı ve beden-nefis ikiliği içinde değerlendirdiği insanın asıl değerinin nefisten
ileri geldiği görüşündedir.

Bitkiden başlayıp insana doğru yükselen canlı türleri arasındaki sıradüzeninde en aşağıda yer alan bitkisel nefis, bitkilerin sahip olduğu beslenme, büyüme ve üremenin; ikinci düzeyi teşkil eden hayvani nefis anılan özellik ve fiiller birlikte hayvanlarda görülen duyu idraki ve buna bağlı hareketin ilkesidir. En üst düzeyi oluşturan insan nefsi ise bitkisel ve hayvani nefisten kaynaklanan bütün güç ve
fiillerle birlikte insana özgü akıl idraki, düşünme ve iradeli fiillerin ilkesidir. Yani hayvani nefis bitkisel nefsin, insani nefis ise hem bitkisel hem de hayvani nefsin güçlerini içeren bir yetkinlik durumunu ifade etmektedir. Fakat bu hiçbir şekilde insanın bitkisel, hayvani ve insani olmak üzere üç ayrı nefse sahip olduğu anlamı- na gelmemekte; Aristoteles ve Fârâbî ile birlikte İbn Sînâ, Platon’dan farklı olarak her bir bedenin bir tek nefsi bulunduğunu savunmaktadır.

İnsanın teorik ve pratik yönden yetkinleşmesi, insan nefsinin güçlerinin birbütünün unsurları olarak kendi işlevlerini bir uyum ve ahenk içinde yerine getirmelerine bağlıdır. Bu anlayıştan hareketle İbn Sînâ, nefsin güçlerini işlevleri bağlamında alt-birlikler oluşturacak şekilde sınıflandırma yoluna gitmiştir. Buna göre canlılığın asgari şartları olan “beslenme”, “büyüme” ve “üreme” ile birlikte insan
nefsini oluşturan güçler, önce (a) idrak gücü, (b) hareket gücü ve (c) düşünme gücü olmak üzere üç grupta toplanır.

İbn Sînâ, nefsin cevher olduğunu kanıtlamaya çalışırken duyu-hayal idraki ve akıl idraki arasındaki ayırımı temel alır. (a) Ona göre duyu ve hayal idraki yalnızca organlar aracılığı ile ve bedende gerçekleştiği için nesnelerin suretleri maddi niteliklerden bütünüyle soyutlanamaz. Buna karşılık idrak edildikleri konusunda hiçbir tereddüt olmayan soyut varlık, olgu ve kavramların idraki için bedenin herhangi bir organına gerek duyulmaz; bunlar gerçek insan demek olan nefsin/aklın
doğrudan idrakine konu olup madde ve maddi niteliklerden tümüyle soyutturlar. Şu halde bu idraki gerçekleştiren gücün cisimli ve cisimde bulunduğu düşünülemeyeceğinden nefis/akıl cisimsiz bir cevherdir. (b) Diğer taraftan daha önce de değinildiği gibi akıl idrakine konu olan tümel kavramlar var olduğuna, fakat zihinden başka bir yerde de bulunmadıklarına göre onları idrak eden ve kendisinde
bulunduran cevherin cisimden bağımsız olması gerektiği açıktır. (c) Duyu idrakini gerçekleştiren güçlerin aksine akıl gücünün kendi kendisini bilmekle kalmayıp ayrıca kendisini bildiğini de bilmesi, onun cisim ve cisimli olmadığını gösterir.