ORTAÇAĞ FELSEFESİ II - Deneme Sınavı - 10

Şerhü’l-Akâid adlı eser Sadeddin Taftazânî’ye aittir. Doğru cevap B’dir.

Hidâyetü’l-hikme Esîrüddin Ebherî tarafından kaleme alınmıştır.

Miftâhu’s-sa’âde/Mevzû’âtü’l-ulûm adlı eser Taşköprülü-zâde tarafından kaleme alınmıştır. Doğru cevap E’dir.

İhyâu ulûmi’d-dîn adlı eser Gazali’ye aittir. Doğru cevap B’dir.

Kindî’nin Tarifler Üzerine adlı terimler sözlüğünde “madde ve sureti olup ezelî olmayan” şeklinde tanımladığı feleğin, cisminin zıddı bulunmadığı için oluş ve bozuluş kanununa tâbi olmadığını, fakat yoktan yaratıldığını söyler.

İslam düşünce tarihinde en geniş kadroya ve en yaygın etkiye sahip olan felsefe
ekulü Aristocu geleneği sürdüren Meşşâiyye’dir. Doğru cevap D seçeneğidir.

Bir bütün olarak bakıldığında İbn Rüşd’ün kendi düşünce sistemini “insan gerçeği” ekseninde temellendirdiği görülür. Ona göre her varolanın (mevcûd) mahiyetini belirleyip onu başka varolanlardan ayıran bir özel işlevi (fiil) ile gayesebebi bulunmaktadır. Bu bağlamda insanın mahiyetini belirleyen ve onu diğer
varolanlardan ayıran da ona özgü aklî fiilleridir.

Felsefe” ve “hikmet”i eş anlamlı terimler olarak kullanan İbn Sînâ’ya göre en genel anlamıyla felsefe “insanın, eşyanın yahut bütün var olanların hakikatine vâkıf olmak suretiyle yetkinleşmesi”dir.

İbn Sînâ’ya göre en genel anlamıyla felsefe “insanın, eşyanın yahut bütün var olanların hakikatine vâkıf olmak suretiyle yetkinleşmesi”dir. Var olanlar iki kısma ayrılır: (1) Tanrı, akıl/melek ve doğal nesneler gibi varlığı insanın irade ve fiiline bağlı olmayan varlıklar. (2) Varlığı insan irade ve fiili ile meydana gelen şeylerdir. İlk kısımdaki varlıklara ilişkin bilgiye teorik (nazarî) felsefe, ikinci grupta yer alan şeylerin ilişkin bilgiy ise pratik (amelî) felsefe denilir. Teorik felsefenin amacı insanın bilmek suretiyle yetkinleşmesini sağlamak iken, pratik felsefe insanın bildiklerini yapıp uygulayarak ahlâkî yetkinliğe ulaşmasını amaçlar.

Fârâbî gibi İbn Sînâ da varlık kavramının insan aklının ulaşabileceği en genel ve açık seçik kavram olduğunu, dolayısıyla tanımlanamayacağını söyler. Varlığı tanımlamaya yönelik her girişim ve ortaya konacak her bilgi, varlık hakkında zihni uyarmanın ötesinde hiçbir anlam taşımaz. İbn Sînâ’ya göre varlık ve genel olarak metafizik alana ilişkin bilgi, mantıki kanıtlara dayalı ve dolaylı bir bilgi olmayıp doğrudan doğruya akıl yoluyla (sarih irfânî akıl) kavranan bilgidir. Ayrıca varlık ve metafizik alana ilişkin bilgi ve kavramlar salt biçimsel değil içeriği ve fiilî gerçekliği olan kavramlardır. Şu var ki zihinde tasavvur edilen her şeyin zihin dışında da mutlaka bulunduğu/bulunacağı konusunda kuşku duyulacağı açıktır. İbn Sînâ’ya göre bu kuşku, zihinde tasavvur edilen şeyin “neliği” ile “varlığı”nın ayrı şeyler olmasıyla ilgilidir.

İbn Sînâ, zorunlu varlık ile zorunsuz varlık ayırımını ilk defa vurgulu bir şekilde ortaya koyarken, bunların arasındaki temel farkı yahut ayırıcı özelliği sebebinin olup olmaması şeklinde belirler. Özü itibariyle zorunlu varlığın bir sebebinin olmaması, İbn Sînâ’ya göre, bir sebebi olması durumunda varlığını o sebepten almak durumunda kalacağı ve bunun da onu özü itibariyle zorunlu varlık olmaktan çıkartacağı düşüncesinden ileri gelir. Zorunlu varlığın bir sebebinin bulunmamasının anlamı ise varlığının bir başka varlığa denk, göreli ve değişken olmaması; çokluk içermemesi ve hiçbir şeyin hiçbir açıdan O’nun hakikatine ortak olmamasıdır (İbn Sînâ, 2004: 87-88). Zorunsuz varlığın ise İbn Sînâ’ya göre hem varlığı hem de yokluğu bir sebebe bağlıdır. Zira “zorunlu olmayan ve var olduğu veya var olmadığı farz edildiğinde herhangi bir imkânsızlığın söz konusu olmadığı” zorunsuzun hem yok iken var olması hem de var iken yok olması, kendisi dışında bir sebebin varlığını gerektirir. İbn Sînâ varlık-mahiyet ayırımını işte bu noktada, yani zorunsuz varlığın, yokluk karşısında varlığının ya da varlık karşısında yokluğunun belirlenmesi (tahsîs) bağlamında gündeme getirir. Bir şeyin yokluğu ya da varlığının belirlenmesinde o şeyin mahiyetinin yeterli olup olmaması şeklinde iki seçenek ortaya çıkar. Şayet onun mahiyeti iki durumdan (varlık ve yokluk) herhangi birinin gerçekleşmesi için yeterli ise o şey özü gereği zorunlu demektir. Eğer mahiyet, kendiliğinden bilfiil varlık haline gelmede yeterli olmuyorsa bu durumda varlığı özü dışındaki bir başka şeyden kaynaklanıyor demektir ki bu varlık ile neliğin ayrı şeyler olduğu anlamına gelmektedir.

Varlık teriminin ifade ettiği anlamlardan biri de bir nesnenin (şey) kendisine göre var olduğu, bir başka söyleyişle onu o şey kılan “hakikat”tir. Sözgelimi bir üçgenin hakikati “üçgen”, beyazın hakikati “beyaz”dır ve onlar için “özel varlık” ve “mahiyet” olmaktadır. Hemen belirtilmeli ki “hakikat” anlamındaki varlık yani mahiyet ile “ispat” (müsbet, sabit olmuş, gerçekleşmiş) anlamındaki varlık farklı şeylerdir; dahası varlığın hakikat anlamını taşıması için isbat anlamını içermemesi gerekir.

Akıl sahibi oluşu insanı yalnızca diğer varolanlardan ayırmakla kalmaz, aynı zamanda onu ayrıcalıklı bir konuma yerleştirir. İbn Rüşd’ün deyimiyle “insan özüyle (zât) değil, ancak özüyle birlikte bulunan akıl sebebiyle insandır ve varlık sahnesindeki her şeyden daha değerlidir.”

İbn Sînâ, nefsi sadece insan türüne özgü bir unsur olarak görmez; organik varlıklardaki
bütün biyolojik, fizyolojik ve psikolojik oluşların yanı sıra gök cisimlerinin hareketini de
nefislerin işlevi olarak görür. Oluş ve bozuluş dünyasında bitkisel (nebatî), hayvani ve
insani olmak üzere üç tür nefis bulunmaktadır. Nefsin türünü onu taşıyan cismin mizacı
belirler.

Dinî ilimlerin yanısıra tıp ve felsefe ile de yoğun olarak ilgilenen düşünür, ünlü
hekim-filozof İbn Tufeyl tarafından 1169 yılında Muvahhidler’in ikinci hükümdarı Yûsuf b. Abdülmü’min’e takdim edildiği sırada tıp alanında el-Külliyât gibi
bir eser kaleme almış, felsefede ise Aristoteles’in kitaplarına şerh/yorum yazacak
bir düzeye ulaşmış bulunuyordu.

İdrak gücü kapsamında beşi dış, beşi de iç olmak üzere toplam on ayrı duyu yetisi bulunur. Bunlardan dokunma, tatma, koklama, işitme ve görme “dış idrak gücü” yahut “dış duyular” olarak adlandırılırken ortak duyu, tasarlama/hayal, tahayyül/tefekkür, vehim, belleme/hatırlama yetileri de “iç idrak gücü” yahut “iç duyular” şeklinde isimlendirilir.

Filozofa göre düşünme bir zaman sürecinde gerçekleşirken, sezgi bilgini âdeta zamansız olarak bir anda kazanılması durumudur. Bununla birlikte sezgi insanın iradesi dışında gerçekleştiği halde düşünce daima iradeli bir faaliyettir.

Felsefe çalışmalarında hükümdarın teşvik ve desteğini de arkasına alan İbn
Rüşd, önce İşbîliye (Sevilla) kadılığına, kısa süre sonra da Kurtuba başkadılığına (kadi’l-kudat, kadi’l-cema’a) atandı.

Bilgi probleminin bir boyutu olmakla birlikte İbn Sînâ’nın psikoloji kapsamında irdelediği konulardan biri de bilme sürecinin nasıl işlediği hususudur. Ona göre en temel özelliği bilmek, istemek ve yapmak olan insan, her çeşit bilgiye ulaşabilecek donanım ve yeteneğe sahiptir. İbn Sînâ, bilmenin zihnin soyutlama yapmasıyla başladığını belirterek bunu idrak terimiyle ifade eder.

Filozofumuz, tümel-kuramlı (küllî-nazarî) ilimlerden fizikötesi (metafizik) konusunda
8, diyalektik (cedel) konusunda 1, sofistik (safsata) konusunda 1; tikel-kuramlı
(cüz’î-nazarî) ilimlerden fizik alanında 19, matematik ve astronomi alanında 5;
uygulamalı (amelî) ilimlerden hukuk (fıkıh) alanında 3, ahlak, siyaset ve gramer
alanlarında 1’er, tıp konusunda 14; mantık alanında ise 26 olmak üzere toplam
80 eser kaleme almıştır.