ETİK, ESTETİK VE DİNSEL BİLGİ TÜRLERİ ÜZERİNE TARTIŞMALAR

Doğrudan algıladığımız dünyaya ilişkin bilgiden daha karmaşık yapıda olan bilgi türleri etik, estetik ve dinsel bilgi türleridir. 

Pek çok kişi, sıradan algının ve doğal bilimlerin bize nesnel bilgi sağladığını düşünür. Yuvarlak bir taşa bakarak taşın şeklinin “yuvarlak” olduğu fikrine ulaşan bir öznenin durumunu düşünelim. Şüpheci senaryoları saymazsak, bu kişinin bir bilgi sahibi olduğu son derece açıktır. Bunun temel bir nedeni, öznenin zihninde oluşan fikrin veya inancın materyal dünyada bir karşılığının olmasıdır. “Şu an baktığım taşın şekli yuvarlaktır” gibi bir inancın kaynağı olan yuvarlak taşın, tüm gözlemcilerden bağımsız olarak fiziksel evrende nesnel varlığını sürdüren ve gözlemciler yok olsa bile varlığını sürdürecek olan bir nesne olduğu düşünülür. Denebilir ki, ele aldığımız bu örnekte gerçek anlamda bilgi sahibi olunduğunu iddia etmemizin esas nedeni bu ontolojik durumdur.

“Moralite” veya “ahlak”, belli bir toplumdaki bireyler tarafından hoş görülen, uygun bulunan ve kabul edilen eylem kalıplarına ve bu tür bağlamlarda insanların yaptığı iyi-kötü nitelemelerine ilişkindir. (Örnek: Ailesinin geçimine zarar verecek düzeyde kumarbaz olan bir adamın mahallesinde “ahlaksız” olarak nitelenmesi gibi.)

“Etik” kavramı, değerler bağlamında doğrulara ve ilkelere ilişkin kullanılır. (Örnek: Hipokrat yeminine uymayarak, başka bir milletten olduğu için yaralı bir hastayı tedavi etmeyen bir doktorun “etik olarak yetersiz ve kusurlu” olması gibi.)

Genel olarak ve özetleyerek dersek, ahlakın kişilere veya toplumlara (yani öznelliğe veya özneler-arası alana) ait bir konu olduğu, etiğin ise görece olarak daha genel (ve hatta nesnel) bir boyut içerdiği felsefeciler tarafından düşünülmüştür.

Her toplumda bazı ahlaki kurallar ve etik ilkeler sürekli olarak dolaşım halindedir ve toplumdaki bireyler küçük yaştan başlayarak bu “ilkeleri” özümserler. Ancak bu olgusal saptama, belli bir toplumda geçerli olan etik normların nasıl öğrenildiğinin yanıtıdır. Felsefecilerin üzerinde kafa yorduğu asıl sorun, evrensel bir şekilde doğru olan ilkelerin bilinmesidir. Örneğin, “Masumlara eziyet etmek yanlıştır” önermesini insanların çoğunluğu kabul eder, benimser ve doğru olduğuna inanır. Ama bu önermeyi bildiğimizi –daha doğrusu, doğru bir ilke olarak bildiğimizi– savlamak ve akılcı olarak göstermek ayrı bir felsefi boyut içermektedir.

İçimizden güçlü bir sesin yardımseverliğin etik olarak doğru olduğunu söylemesi veya adaletsizliğin yanlış olduğunu hissetmemiz bu fikre örnek verilebilir. Felsefe tarihinde bazı düşünürler tarafından savunulan bu görüşün ayrıntılarına burada girmeyeceğiz. Bu görüşe getirilebilecek bir eleştiri; evrensel bir boyut taşıdığı düşünülen ve bilişsel niteliğe sahip olduğu varsayılan etik ilkelerin, bilişselliği tartışmaya açık olan hisler yoluyla nasıl bulunabileceğinin ilk bakışta açık olmamasıdır. Daha önemlisi, sezgilerin ve benzeri iç duyumların her zaman en güvenilir bilgi kaynağı olmadığı ve zaman zaman bizi ciddi biçimde yanıltabildiği de not edilebilecek bir noktadır.

Bazı düşünürler etik ilkelerinin asıl kaynağının din olduğunu savlamışlardır. Eğer bu doğruysa, dinin öğretilerini bilmek veya yalnızca dindar olmak etik anlamda bilgilenmenin yolunu açmaktadır. Düşünce zinciri (semâvi dinler için) şu şekildedir: Dinin kaynağı, her şeyi yaratmış olan ve bilgisi sınırsız olan Tanrı’dır. Dindar insanlar inançları nedeniyle Tanrı’nın buyruklarına uygun bir yaşam sürerler. Böylece, dindar insanların evrensel boyutta geçerli olan etik doğruların bilgisine mutlak bir kesinlikle erişmeleri olanaklı hale gelir.

Örneğin, beden üzerinde gerçekleştirilen bazı işlemler insanların acı çekmesine neden olur ve acı insanların arzu etmediği bir şeydir. Bu noktaların fazlaca tartışmaya açık bir tarafı yoktur. Peki, bu deneyimsel bilgilerden hareketle, acı çektirmenin veya acıya izin vermenin etik olarak yanlış olduğunu çıkarabilir miyiz? Tahmin edilebileceği gibi, burada ortaya çıkacak en temel sorun, gözlemsel önermelerle etik ilkeler arasında kavramsal veya çıkarımsal bir kopukluk olmasıdır. Algılarımız veya algısal deneyimlerimiz bize şu bilgileri verebilir: “A kişisi B kişisine Y eylemini yapmaktadır. B kişisi Y’den dolayı acı çekiyor gibi görünmektedir. İnsanların çoğunluğu gibi, B de acı çekmeyi arzu etmemektedir.” Bunların hepsi fiziksel dünyaya ilişkin algı yoluyla bilinebilecek unsurlardır. Ancak normatif nitelikteki genel etik yargıları bu tür önermelerden çıkarmak oldukça zor görünmektedir. Biraz basitleştirerek özetlersek, nesnelere ve olgulara ilişkin gözlem yapabiliriz, fakat bu olgularla bağıntılı olan etik ilkelerin doğru veya yanlışlığı “görebileceğimiz” veya “gözlemleyebileceğimiz” şeyler değillerdir. Eğer bu doğruysa, ilk başta düşünebileceğimizin tersine, sıradan algısal deneyimin tek başına bize bu ilkelerin bilgisini verebileceğini veya bu ilkelerin bilgisinin sıradan algısal deneyimden çıkabileceğini söylememiz yanlış olur.

Pek çok düşünür etik ilkelerin bilgisine akıl yoluyla erişebileceğimizi düşünmüştür. Özellikle Aydınlanma Çağı düşünürleri ve felsefi olarak onları izleyenlerde egemen olan bir kanı, aklın evrensel bir yeti olduğudur. “İnsanlara merhamet göstermek doğrudur”, “Acı çektirmek yanlıştır” veya “İnsan gücünü kötü niyetlerle kullanmamalı” gibi temel ilkeler aklı olan her yetişkin insanın bulabileceği normlardır. Bu görüşün tarihteki ünlü felsefeciler arasında yaygın kabul gördüğünü ve en gözde yaklaşımlardan biri olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.

Kant en temel etik ilkelerin genel olarak geçerli olduğunu, yalnızca insanları değil tüm akılcı varlıkları bağladığını ve bu ilkelerin aslında yalnızca entelektüellerin zihninde değil her insanın “içinde” bulunduğunu savlar. Kant’a göre, insanı diğer hayvanlardan ayıran bir özellik, onun kurallar ve normlar tarafından bağlanabilme yetisidir. Hayvanlar dürtülerinin yönlendirmesiyle hareket ederler ve dürtüsel isteklerini düşünce yoluyla dizginleyecek kapasiteye sahip değillerdir. Yalnızca insan aklını kullanarak doğal arzularını kısıtlama tercihinde veya iradesinde bulunabilir; bu anlamda, tüm hayvanlar içinde yalnızca insan özgürdür. Kant, daha önce açıkladığımız gibi, ontoloji-epistemoloji açısından bakıldığında fiziksel evrenin bilişsel sınırlarımıza bağlı bir yönü olmakla birlikte, fiziksel gerçekliğin aslında irademizden, isteklerimizden ve benzeri bireysel unsurlardan bağımsız olarak var olduğunu ve doğanın zorunlu kanunlarla belirlenmiş olduğunu düşünür (çünkü, Kant’a göre, algıladığımız olguların görüngü olarak karşımıza çıkma şekillerini irademiz değil, belli evrensel bilişsel kategoriler belirler). Buna karşın Kant, etik alanında zorunluluğun değil özgür iradenin olduğunu savlar (çünkü, Kant’a göre, özgür iradenin olmadığı bir durumda etik olan ve olmayan eylemlerden bahsetmek anlamsız olur).

Kant açısından, insanları bağlayan ve akla seslenen en yüksek etik ilkeler zamana ve duruma bağlı değil, evrensel ve zorunlu normlardır. Kant bu ilkelere “zorunlu buyruk” veya “koşulsuz buyruk” (İngilizcesiyle “categorical imperative”) adını verir. Koşulsuz buyruklar, yaşamımızda geçerli olan diğer tür buyruklardan veya normlardan farklıdırlar. Örneğin, eğer bir insan Fransızca öğrenmek istiyorsa, kurslar ve dersler yoluyla o dil üzerine çalışmalıdır. Bu “koşullu” bir buyruktur çünkü belli bir sonuca veya hedefe yönelik olarak ifade edilmiştir. Koşulsuz bir buyruk ise en yüksek etik normu ifade eder ve evrensel olarak herkesi ve her eylem durumunu kapsar.

Kant’ın dile getirdiği en meşhur “koşulsuz buyruk” ana fikri itibarıyla şu şekildedir: “Yalnızca evrensel bir kanun olmasını isteyebileceğin etik kurallara uygun eylemlerde bulun”. Örneğin, yalan söyleyerek bir insanı zor bir durumdan çıkarabileceğimizi, hatta hayatını kurtarabileceğimizi düşünelim. Böyle bir durumda doğru eylem tarzı nedir? Kant kendimize şu soruyu sormamızı ister: “Yalan söylemenin evrensel bir norm olmasını arzu eder miydik?” Bunun yanıtı elbette “hayır”dır. O halde, sonucu ne olursa olsun, yalan söylememiz etik olarak yanlıştır. Özetlersek, Kant evrensel etik ilkelerin bilgisinin olanaklı olduğunu ve her insanın aklı aracılığıyla bu normları kavrayabileceğini savunmaktadır.

İnsan aklının en genel etik ilkeleri kavrayabileceği düşüncesinin karşılaşabileceği çok önemli bir zorluk, söz konusu ilkelerin “varsayılan evrenselliği” ve, buna karşın, onları kavrayacak aklın aslında kültürel olarak “sınırlı” olduğu gerçeğiyle ilgilidir. Görecelik itirazına temel oluşturan akıl yürütme, oldukça sıradan bir gözlem ile başlar: İnsan topluluklarının kabul ettiği ve doğru olarak aldığı ilkeler zamana ve mekâna bağlı olarak büyük değişimler gösterebilmektedir. Bir örnek vermek gerekirse, şu anda dünyada neredeyse evrensel olarak benimsenen “Kölelik etik olarak yanlıştır” önermesi eski çağlarda geçerli değildi. Buna paralel bir durum, bizim şu anda sahip olduğumuz etik ilkeler için de geçerli olabilir. Belki gelecekte insanlar çağımızın etik normlarından bazılarını son derece ilkel ve kabul edilemez bulacaklardır. Doğal olarak, bu durum “evrensel anlamda doğru” olan etik bilgiye erişimin olanağı konusunda ciddi bir soru işareti yaratır.

“Pozitivist” olarak da nitelenen bu felsefecilere göre, etik içerikli ifadeler bilişsel içeriğe sahip değildir. Etik yargı içeren bir cümle o cümleyi dile getiren kişinin duygularını, eğilimlerini ve tercihlerini aktarır; ancak etik yargılar bilişsel veya bilgisel içerikten yoksundur. O yüzden de etik içeriği olan cümleleri “bilmek” söz konusu olamaz. Bu görüş, açıkça görüleceği gibi, yukarıda aktardığımız görecelik itirazından daha radikal bir fikir ortaya koymaktadır. Göreceliği savunan düşünürler, etik önermelerin ve etik doğruların olduğunu ancak bunların yere ve zamana görece olduğunu, evrensel bir “etik ilkeler kümesi” olmadığını öne sürerler. Bilişsellik konusunu gündeme getirenler ise, etik cümlelerin doğru veya yanlış olamayacağını ve etiğin bilginin nesnesi olmadığını savunurlar.

Yunancaya baktığımızda, ‘estetik’ ve ‘duyu’ kelimelerinin ilginç bir şekilde aynı kökü paylaştıklarını görürüz. Güzel/hoş/çekici nitelemeleriyle çirkin/nâhoş/itici nitelemelerinin görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma işlevlerine temel bir anlamda dayandığı düşünülürse, bu durumun bir tesadüf olmadığı söylenebilir. Ancak, açıktır ki, bu ve benzeri saptamalar buradaki felsefi irdelemelerimiz ve tartışmalarımız açısından fazlaca aydınlatıcı sayılmazlar. Ne de olsa, beş duyumuz bizim hayvanlarla paylaştığımız bir yönümüzdür. Oysa “estetik” kavramının zihnimizde uyandırdığı düşünce oldukça “insana özgü” bir içerik barındırmaktadır. Örneğin, belli hayvanlar belli renklere ve tatlara çekilirler; benzer şekilde hayvanların dünyasında belli kokular çok çekici veya çok itici gelebilir. Fakat “güzel olanın”, “incelikleri olanın” veya estetik anlamda “yücelmiş olanın” anlaşılması, değerlendirilmesi ve yaşam içinde konumlandırılması insana özgü, oldukça özel yetilerdir. İnsan, örneğin, yalnızca bir kokudan zevk alma ve etkilenme kapasitesine değil, bir şiirden veya ezgiden de zevk alma, hüzünlenme, farklı düşüncelere kapılma ve yaşamsal olarak etkilenme yetisine sahiptir.

Platon’un sanatsal ürünlere metafizik sıralamasında en alt sırayı vermesi (ki sıralama şu şekildedir: idealar, matematiksel nesneler, doğadaki nesneler ve son olarak da nesnelerin taklitleri ve tasvirleri) felsefe tarihinde iyi bilinen ve çok da tartışılmış bir olgudur. Platon’a göre, örneğin, bir ağacın resminin yapılması o ağacın ideası veya özü ile hiçbir şekilde ilgilenilmeden gerçekleştirilebilir. Oysa, anımsanacağı gibi, Platon için “bilgi” (episteme) temel olarak somut veya soyut kavramların ne olduklarının bilgisidir. Elbette, bu tür bir “bilgi” yalnızca felsefi olarak çalışan akıl tarafından bulunabilir.

Platon’un metafiziğine göre, idealar var olmaları için değişken dünyanın nesnelerine bağlı değillerdir. Öte yandan, doğadaki nesneler ontolojik olarak idealara bağlıdır, fakat kendilerini tasvir eden sanat eserlerine (örnek: bir nesnenin karakalem çizimi) bağlı değillerdir. Ontolojik olarak son sırada yer alan sanatsal ürünler ise, varlıkları için fiziksel nesnelere bağlıdırlar. O halde, sanatsal ürünler (yani “taklitler”) hem ontolojik olarak varlık alanının en alt düzeyini işgal ederler hem de epistemolojik açıdan en zayıf anlamda ve düşük düzeyde “bilgi” içerirler. Basitçe dersek, sanatsal ürünlerin temel olarak bilgisel bir değeri yoktur. 

Aristoteles’in kuramlarından ve fikirlerinden esinlenen bir gelenek, tragedyalarda sergilenen ve insanın içine işleyen durumların aslında çok önemli bir amaca hizmet ettiği düşüncesini vurgular. Bu amaç, insanların (örneğin tiyatroda) trajik durumları izlerken yaşadıkları duygusal coşkunluk ve nihayetindeki içsel boşalma hallerinin onları etik olarak dönüştürmesi ve doğru etik ilkeleri kavrama ve benimseme konusunda yardımcı olmasıdır. Eğer bu doğruysa, tiyatro ve roman gibi sanatsal eserlerin ve işlevlerin “insanların duygusal yönlerine seslendiği” saptaması, oldukça yetersiz ve eksik bir tanımlama olarak karşımıza çıkmaktadır. Daha doğru bir betimleme, imgelemin ve duygulanımın gücünün belli bir “öğrenmeyi” ve “bilgilenmeyi” beraberinde getirdiği şeklinde olacaktır.

Epistemolojinin özellikle deneyimci kanadında çalışan felsefeciler insanın imgelem (hayâl) gücünü fazlaca irdelememişler ve insan zihnini edilgen bir ortam olarak varsaymışlardır. Usçu felsefeciler ise, bilgi kuramlarını açıklarken zihnin etken ve oluşturucu yapısına vurgu yapmışlar ve deneyimcilerin görüşünü bu noktada eksik bulmuşlardır. Bununla birlikte, epistemolojinin hem deneyimci hem de usçu kanadında kuram üreten düşünürlerin ortaklaştıkları temel sorunsal, genel olarak bakıldığında, verili (ve zihinsel dünyası içine kapanmış) olan bir özne ile öznenin dışında var olan nesneler dünyasının arasındaki köprünün kurulmasıyla ilgilidir. Daha açık dersek, Kartezyen gelenekten etkilenen bilgi kuramcıları çoğunlukla “varlığı sâbit olan özne” ile “varlığı sâbit olan nesne”nin bilgisel ilişkisi üzerine yoğunlaşmışlardır.

Epistemoloji ve metafizik alanlarında gerçekleştirilen çalışmalar nesnenin kendisini veya zihnin içini irdelemeye çalışırken, yorumsamacı felsefeciler en genel anlamıyla insan deneyimi ve yaşam dünyamız üzerine yoğunlaşmışlardır. Bu düşünürler açısından “genel anlamıyla insan deneyimi” kavramı –tahmin edilebileceği gibi– insan yaşamının yalnızca bilgisel (algısal ve ussal) yönünü değil, etik, estetik, poetik, dinsel, ve politik boyutlarını da anlama işlevinin içine sokmaktadır. Bilgi kuramcıları normalde toplumsallık ve tarihsellik gibi bağlamsal unsurları bir kenara ayırıp, kuramsal veya saf akıl yoluyla bilginin çözümlemesini yapmaya çalışırken; yorumsama geleneği kapsamında yazan düşünürler insanın her zaman verili olan bir tarihsel/bağlamsal zeminden yola çıkarak düşünebildiğini vurgulamışlar ve anlamanın asla boşlukta ya da saf bir kuramsal zeminde gerçekleşemeyeceğinin altını çizmişlerdir.

Bu ispat bir tanımlama ile başlar: Tanrı tanım gereği sıfatları veya nitelikleri eksiksiz olandır. Eğer bir kişi Tanrı’ya ilişkin “belli sıfatlardan yoksundur” gibi bir iddiada bulunursa, normalde o kişinin semâvi dinlerde inanılan Tanrı’dan bahsetmediğini düşünürüz. Şimdi şöyle bir düşünce deneyi yapalım. Zihnimizde Tanrı kavramını veya düşüncesini oluşturalım. Bu noktada herhangi büyük bir iddiada bulunmuyor, yalnızca zihnimizin içinde bir fikir veya kavram uyandırıyoruz. Bu kavramın önemli bir parçası, elbette, “eksiksiz” veya “tüm sıfatlara ve niteliklere sahip” olmaktır. Peki, Tanrı’nın “var olmak” gibi bir sıfata sahip olmaması mümkün müdür? Eğer zihnimizde oluşturduğumuz Tanrı kavramının her niteliği olsaydı ancak “var olma” niteliği olmasaydı (ki bu “eksik” Tanrı’ ya X diyelim), o zaman kafamızda “daha üstün” bir Tanrı’nın (bu Tanrı’ya da X+1 diyelim) kavramını oluşturabilirdik. Kurgulayabildiğimiz bu “daha üstün” Tanrı veya varlık aynı X gibi olup, ondan fazla olarak “varlık” sıfatını da taşırdı. Ama bunu dediğimiz anda ilk baştaki adımımızla çelişmiş oluruz. Biz, en başta, zihnimizde Tanrı kavramını oluşturduğumuzu iddia etmiştik ve bu kavramın “her sıfata sahip olmayı” içerdiğini tanım gereği kabul etmiştik. Eğer, kafamızda oluşan Tanrı düşüncesi “varlık” sıfatını içermezse (yani, X olursa), o durumda, her zaman ondan daha üstün olan bir X+1’i düşünmek olanaklı olurdu. Elbette bu da Tanrı’nın kabul edilen tanımı (“sıfatları eksiksiz olan”) açısından çelişik bir durum yaratır. O halde, eğer çelişkiye düşmek istemiyorsak, Tanrı düşüncesi veya kavramı zihnimizde oluştuğunda bu düşüncenin bir unsurunun da “var olma” olduğunu kabul etmemiz gerekir. Yani, Tanrı yalnızca düşünce veya kavram içinde değil, gerçekte de var olmak zorundadır. Sonuç olarak, Tanrı vardır.

Bu kanıt nedensellik konusunda sıradan bir gözleme dayanır ve çıkarımsal bir yapısı vardır:

(i) Bazı şeyler hareket eder;

(ii) Bir şeyin hareketinin nedeni her zaman kendisi dışında bir şeydir;

(iii) Hareket konusunda nedensellik zinciri sonsuza dek uzanamaz;

(iv) SONUÇ: Başka bir şeyin hareket ettirmediği bir “ilk hareket ettirici” var olmak zorundadır.

 Birinci öncül olan (i) evrendeki cisimlerin hareket halinde olduğu saptamasını yapar. Bir sonraki öncül bize, eğer fiziksel bir cisim hareket ediyorsa hareket nedeninin kendisi dışında bir şey olduğunu söyler. (iii) numaralı öncül bu zincirin sonsuza kadar gitmesinin akla uygun olmadığını kaydeder. Bunlardan çıkan sonuç, tüm hareketin kökeninde bir “ilk hareket ettiricinin” (Tanrı’nın) olmasının gerektiğidir.