Emmanuel Levinas

Levinas’ın düşüncelerinin oluşumunda Husserl ve Heidegger’in etkisi hayli fazladır. Bu iki Alman düşünür dışında Descartes, Hegel, Rosenzweig, Buber, Marcel ve Bergson’un izleri Levinas’ın düşüncelerinde belirgindir.

Etiğin ilk felsefe oluşu, Levinas’ın felsefi kariyeri boyunca savunduğu temel tezdir. Levinas’ın etiğinin yal­nızca Husserl ve Heidegger’in düşünceleriyle de­ğil aynı zamanda Descartes’ın (ö. 1650), Hegel’in (ö. 1831), Rosenzweig’in (ö. 1929), Buber’in (ö. 1965), Marcel’in (ö. 1973) ve Bergson’un (ö. 1941) düşünceleriyle de alışveriş ve polemikler içerisinde oluştuğunu belirtmek gerekir.

Filozofun 1961’de yayımlanan Bütünlük ve Sonsuz adlı eseri, Batı felsefesinin başat eği­liminin radikal bir eleştirisini sunması bakımından merkezî önemdedir.

Yahudi geleneğinde Tevrat’ın yoru­mu olarak görülen Talmud hukuki, etik, fel­sefi-teolojik ve tarihî konular üzerine “rabbi/ rabban” diye anılan Yahudi din alimleri ta­rafından yapılmış tartışma ve yorumlardan meydana gelen öğretiyi ifade eder.

Savaş sonrası dönemde Levinas Mösyö Chouchani ile tanışır ve onunla birlikte Talmud çalışmaları yapar. Böylece filozofun düşüncesinde dinî boyut belirginlik ve ağırlık kazanmaya başlar. Yahudi kaynaklarının Levinas’ın etiğini, eş deyişle metafiziğini derinlemesine etkilediği yadsınamaz; dahası, Levinas’ın Yunan felse­fesine İbrani bir esin vermeye ve İbrani bilgeliği felsefi söyleme tercüme etmeye çalıştığını söylemek bir ölçüde mümkün görünmektedir. Levinas çağdaş bir filozof olduğu kadar, bir Talmud yorumcusudur da.

Filozof Bütünlük ve Sonsuz’dan on üç yıl sonra, 1974’de ya­yımlanan ve başyapıtı diyebileceğimiz Varlıktan Başka Türlü ve Varlaşmanın Ötesinde adlı eserinde duyarlık ve yakınlık teme­linde etik öznelik meselesini ele alıp tahlil etmiştir.

Levinas’ın gençlik dönemi eserleri dendiğinde akla Kaçış Üzerine (1935), Varoluştan Varolana (1947), Zaman ve Başka (1948) gelir.

Levinas Kaçış Üzerine’de (1935) varlığı kişinin ıstırap duyduğu, içinde boğulduğu, altında ezildiği, karşısın­da bulantı duyduğu bir şey, dolayısıyla tasfiye edilmesi, alt edilmesi, aşılması gereken bir şey olarak tasvir eder. Varlığın tasvirinde daima veya neredeyse daima menfi bir şeyler söz konusudur: Bir kötülükle, temel bir kötülükle karşı karşıyayızdır, varlığa zincirlenmişizdir, çakılmışızdır, kapatılmışızdır. Dikkat çekici bir nokta da bura­da varlığa kapatılmışlık olgusunun aynı zamanda kendine zincirlenmişliği ifade etmesidir. Bunun manası şudur: Varlıktan çıkış haddizatında ancak kendinden çıkışla mümkündür.

Levinas’ta ilksel bir varlık figürü olan Var, sadece varolanın değil hiçliğin de olmadığı bir durumu ifa­de eder: Var, ne hiçliğin ne varolanın olduğu varlığın saf işleyişidir; varlıkla, saf varlıkla tam doluluktur. Durmamacasına sürüp giden bir hışırtıda varlığın fiilleşerek husule geldiği gayrişahsi bir olaydır. Hiçliğin varlığın bağrında hiçleştiği Heideggerci tasavvurun aksine, Levinas varlığın saf işleyişinde –Var’da– hiçli­ğe hiçbir yer tanımaz. Levinas varlığın sınırsız olduğu, dışarıdan gelip onu sınırlayacak hiçbir şeyin olmadığı kana­atindedir. Dolayısıyla Levinas’a göre Var, dışarısı diye bir şey olmadığından dışarıdan bir müdaha­leyle kesintiye uğratılamaz olan, bir sınırla karşı­laşmaksızın mütemadiyen kendini olumlayan, her şeyi kaplayan saf bir olaydır ve tam da bu sebeple bir “kötülük”tür.

Levinas’a göre gelecek, hiçbir şekilde kavranı­lamaz olandır. Bu bakımdan, ölüm gelecekten iti­baren ve gelecek olarak zamansallaşır, zira ölümün kavranılmazlığı geleceğinkine benzer. Ama burada söz konusu olan, otantik gelecektir, yoksa önceleme ve tahmin yoluyla şimdileştirilen bir gelecek değil. Otantik anlamda gelecek, bilgi ve öngörü ile ihata edemediğimiz, daima bir sürpriz, bir gizem olarak kalan, her türlü zapturapt altına alma, tasarruf al­tına sokma, ışık altına getirme girişiminden kaçan bir gelecektir. “Gelecek, başka olandır. Gelecekle ilişki, tam da başka olanla ilişkidir.”

Ölümle ilişki gelecek ile ilişki gibidir. Gerçek­te bu ilişki kuşatılamayan bir gizemle olan ilişki­dir. Levinas’ta ölüm, ıstırap içerisinde “kendini zincirlenmiş, alt edilmiş ve şu veya bu şekilde edilgin olarak bulan” özne için “imkânsızlığın imkânı”na (Heidegger) değil, “mümkün olanın sınırları”na işaret eder. Levi­nas ölümün bilinmezliğine ve gizemli karakterine bilhassa dikkati çeker: Ölüm, mutlak olarak meçhuldür, her ışığa yabancıdır, haddizatında bilmenin konusu değildir. Sonuçta, Levinas’a göre, ölüm analizi hiçlikten değil, gelecekle ilişki olarak gizem­den yola çıkmalıdır.

Erotik ilişki velûdiyette –baba ve çocuk ilişkisinde– belli bir somutluğa kavuşur ve orada özne çoğul bir varolmanın imkânını elde eder. Le­vinas, ben şimdi’deki ben olmaksızın yani fatal bir biçimde kendine dönen bir ben olmaksızın sen’de nasıl ben olarak kalabilir ve ben nasıl kendine başka olabilir? diye sorar ve bunun cevabını şöyle verir: Bu tek bir şekilde olabilir: Babalık yoluyla. Baba-çocuk ilişkisi, başkası olmakla birlikte, aynı zamanda ben olan bir başkasıyla ilişkidir. Levinas, evlatla ilişkiyi benin bir aşkınlığı olarak görür. Evladım, benim kendimdir bir anlamda; yine de o, ben olmayandır, başkasıdır. Formel mantığı aşan bir durumdur bu. Evlatla ilişki ne bir sahiplik ne de bir sempati ilişkisidir. Velûdiyet yoluyla ben, hem kendimimdir hem bir başkası. Çoğul bir varolmadır bu. Levinas’a göre, velûdiyetle birlikte, varolma fiilinde bir çokluk ve bir aşkınlık meydana gelir. Velûdiyet ile birlikte, Levinas benin varlığını yekpâre ve kendine kapalı bir varlık olarak değil, çoğul, ucu açık bir varlık olarak düşünme imkânına kavuşur. Babanın omuzlarındaki yükü hafifleten oğul ile gündeme gelen bu aşkınlaşma imkânı gerçekte bir töz aşımı’dır. Velûdiyet ile birlikte özne mümkünün ötesine geçer ve gelecekle istisnai bir ilişki kurar.

Levinas başka’nın filozofudur, mutlak olarak başka’nın. Filozofun tüm araştırması başkalık çev­resinde döner; öyle ki bu nokta gözden kaçırıldı­ğında artık onun düşüncesinin ne doğası ne de yönü kavranabilir. Bütünlük ve Sonsuz’da başkalı­ğın bir adı da dışsallıktır, nitekim bu kitap “dış­sallık üzerine bir deneme” alt başlığını taşır. Baş­ka deyince akla “aynı” gelmektedir aynı zamanda. Gerçekte, Levinas felsefesinin tüm programatik çabası aynı’yı merkeze alan Batı felsefesinin başat eğilimine muhalefet yoluyla gerçekleşir. Aynı’nın emperyalizmine, onun dışsal olanı, başka olanı, ayrı ve ayrıksı olanı eritme yönelimine karşı veri­len felsefi bir mücadele olarak Levinas’ın düşünce­si; dışsallığın, başkalığın ve ayrılığın müdafaasıdır esasen. Özgürlüğe, özerkliğe, içkinlik olarak ta­savvur edilen bilgiye odaklanan aynılık felsefesine karşı Levinas, başkalık felsefesini müdafaa eder.

Metafizik arzu bambaşka olana yönelir, mutlak olarak başka olana. Levinas’a göre sadece tat­mine ulaşmış, mutlu ve müstağni insan metafizik arzuyu duyabilir zira aksi takdirde yani tatminsiz­lik ve zaruret hâli içerisinde bulunulduğu ve baş­kasına muhtaç olunduğu durumda aşkınlık ilişkisi başkasına bağımlılık ilişkisine dönüşürdü. Ben’in başkasından ayrılığı, onun kendine yeterlik içinde başkasından bağımsız ve müstağni olduğu bir ilk durumu önceden varsaymaktadır.

Öteki karşısında ben ebedi bir sorumluluk yük­lenir. Öteki’nde aynı’ya/ben’e dâhil edilemeyen bir fazlalık her zaman vardır. Bu Levinas’ın arzu dediği şeydir. Öteki’nin yüklenilen sorumluluğu hep daha fazlasını gereksinir. Öteki’deki fazlalık onun ele geçirilemeyişinde, hep bir adım ötede oluşunda temellenir. Tam da bundan ötürü Öte­ki ve ben arasındaki sorumluluk etiğine dayalı bu ilişkiye Levinas, Sonsuz Fikri der. Sonsuz Fikri, arzu, kendine dönecek vakte sahip olmamaktır.

Sonsuz fikri düşündüğünden fazlasını düşünen bir düşüncedir. Düşündüğünden fazlasını düşünen düşünceye ya da fikre ise Levinas arzu adını verir.

Levinas, başkasının kendini sunma tarzını yüz olarak adlandırır. Yüz ile ilişki arzunun düzenindendir. Yüz fiziksel özelliklerinden fazla bir şeydir, bu özellikleri aşar; bu yüzden o, hiçbir şekilde suret, renk, güzellik veya çirkinlik gibi niteliklere indirgenemez. Yüz, onu temalaştırmaya yani nesneleştirmeye meyleden bakışın ölçü­sünde değildir. Sonuç olarak yüz nesnesini upuygun bir biçimde ölçmek isteyen görüşün terimlerinde değil ama fiziksel özelliklerinin ötesinde bir anlam ifade eden ve “kendisine dair sahip olunan fikri aşan” başkasının ne ise o olarak kabulünü varsayan arzunun terimlerinde düşünülmelidir. Levinas’ta yüz başkasını ifade eder ve başkası yü­zünün ifadesiyle bana konuşur.

Levinas’ta etik, öncelikle felsefe ağacı­nın bir dalı, bir disiplinin adı değildir. Etik, Ben’in kendiliğinden egoizmi tarafından olduğu gibi tüm Batı felsefesi tarafından da karanlıkta bırakılan tayin edici deneyimin adıdır. Bir başka biçimde söylenirse başka­sının mevcudiyeti tarafından benim kendi­liğindenliğimin sorgulanışının adıdır.

Derrida Emmanuel Levinas’a Elveda adlı kitabın­da Levinas’a dair bir anısını aktarır. Etiğin filozofu, bir konuşma esnasında kendisine şöyle söylemiştir: “Biliyorsunuz, yaptığım işi betimlemek üzere çoğu kez etikten bahsedilir ama nihayette beni ilgilendi­ren şey, etik değil, yalnızca etik değil ama kutsi olan, kutsi olanın kutsiyeti.” Bu sözü işitince, ilkin, kut­siyetten etikten ayrı bir şey gibi bahsedildiği intibaı uyanabilir zihnimizde. Yine de acele etmemek ve ifa­denin zahirini olduğu gibi kabul etmemek gerekir. Levinas etikte zaten içerilen şu kutsiyet boyutuna vurgu yapmak istiyor, kutsiyeti etikten ayırmak değil de onu ayrıca vurgulama ihtiyacı hissediyor olmalı­dır. Sonuçta Levinas’ın düşüncesi çerçevesinde kut­siyet (sainteté) ancak ve ancak etiğin eriminde veya kapsamında bir anlam ifade etmektedir; kuşkusuz ayrıcalıklı bir anlamdır bu.

Levinas’ta etik öznelik kavramı, velayet (velilik) ve/veya kutsiyet kavramlarıyla doğrudan irtibatlı­dır. Başkasıyla halis ve hasbi ilişkide varlıktan so­yunan ve kendinden çıkarak Kutsi Olan’a yönelen etik özne veliliğe yakınsar, giderek onu temsil eder. Etiğin öngördüğü öznenin varlıkta yeri yoktur, varlıkta diretmez o çünkü varlığı çoktan aşmış ve Kutsi Olan’a açılmıştır.

Bütünlük ve Sonsuz’da, Levinas başkasının baş­kalığını bu başkalıktaki yabancılık karakterine vur­gu yaparak tasvir eder ve başkasını yakın (komşu) olarak adlandırmaktan kaçınır zira ona göre, ‘ya­kın/lık’ kelimesi ben ve başkası arasında bir ortak­lık fikrini varsayar gibidir; ben ve başkası arasında, her türlü yakınlığın ötesinde, aşılmaz bir mesafe varsayan, dolayısıyla da onlar arasında her türden ortaklığı daha baştan yadsıyan filozof, o dönemde, böylesi bir çağrışıma yol açabilecek bir adlandır­madan kaçınma ihtiyacı duyar. Öte yandan, Var­lıktan Başka Türlü’de, filozofun ‘yakın’ kelimesini kullanmama şeklindeki ilk kararından vazgeçtiği açıkça görülür, nitekim bu kitapta başkasını nite­lemek üzere bu kelimeye sıkça başvurulur: Başkası, yakındır artık ve başkalıkta aynı zamanda bir ya­kınlık vardır. Bu olgu, söz dağarcığındaki basit bir değişiklik olmanın ötesinde bir öneme sahiptir.